Этика православного брака и семьи Печать
Автор: Виген Гуроян   

Статья американского православного богослова посвящена вопросам, связанным с православным браком и семьей. Рассматривается православное учение о браке, этическая сторона христианского бракосочетания, социальная концепция семьи. Отдельного внимания заслуживает сравнение православного учения о венчании и браке с католическим и протестантским богословием.

Этика православного брака и семьи

Этика православного брака

Настоящий очерк посвящен вопросам, связанным с православным браком и семьей1. В нем также содержится критика нынешнего состояния этих социальных институтов, которые под воздействием современной американской культуры начинают утрачивать свой ярко выраженный христианский характер. Особое внимание уделяется эмпирическим и социальным исследованиям, рассматривающим то, что обычно называют «проблемой брака и семьи». Подобный анализ предоставит возможность для анализа тех аспектов этой проблемы, которые в значительной степени упускают из виду авторы таких исследований. В отличие от этих авторов я не задаюсь целью выяснить, как и почему семья стала проблемой для общества, — хочу лишь подчеркнуть, что православная этика семьи и брака должна включить проблему семьи в круг вопросов, стоящих перед церковью.

Я рассматриваю православные обряды бракосочетания, касающиеся нравственного смысла и назначения брака и семьи. Эти обряды имеют жизненно важное значение для православной этики брака и семьи.

Проблема семьи

В 80-е годы XX столетия группа социологов под руководством Роберта Белла (Robert Bellah) опубликовала книгу «Склонности сердца» (Habits of the Heart), в которой проводится анализ американских обычаев и институтов на основе наблюдений за отдельными социальными сообществами и объединениями. Среди этих обычаев и институтов фигурирует и институт брака. Авторы выявляют ряд тревожных тенденций в этой сфере человеческих взаимоотношений, завершая главу «Любовь и брак» замечаниями по поводу брачных и семейных отношений американцев.

Семья более не является неотъемлемой частью той нравственной атмосферы, которая окружает человека. Она перестала быть связующим звеном между индивидуумом и обществом, церковью, нацией. Семья стала принадлежностью личной жизни человека, которая должна не связывать индивидуума с миром, а, наоборот, всеми силами избегать этого. В нашей коммерциализированной культуре эту тенденцию усиливают как потребительские настроения и сопряженные с ними искушения, так и телевизионная пропаганда подобного образа жизни. Американцы не так эгоистичны, как к тому их принуждает господствующая культура. Но их альтруизм часто не выходит за пределы собственной семьи. Таким образом, в настоящее время постепенно набирают силу отмеченные Токвиллем (Tocqueville) индивидуалистические тенденции: «Каждый гражданин старается отгородить себя от всего остального общества и ограничить круг своего общения семьей и друзьями»2.

Другие также выражают свою обеспокоенность по поводу захватившего Америку частнособственнического отношения к семье, гедонистического и эгоцентрического понимания ее роли и ценностей*. В результате проведенного исследования ученые приходят к следующему выводу: претерпеваемые американской семьей трудности отражают усиление тех социальных тенденций, которые при дальнейшем их развитии приведут к распаду американского общества и отказу от принципов демократии. Как отмечают Бриджит и Питер Бергер (Brigitte & Peter Berger) в своей книге «Борьба за семью: в поисках золотой середины» (The War Over the Family: Capturing the Middle Ground), в прошлом в американской семье передавались от родителей к детям такие «предписываемые буржуазно-протестантской моралью» добродетели, как «готовность к тяжелой работе, прилежание, дисциплинированность, внимательное отношение к мелочам, бережливость и систематическое (не случайное) развитие силы воли»4. Они полагают, что такое семейное воспитание внушает «независимым друг от друга индивидуумам чувство ответственности»5. По их мнению, подобная семья создает «необходимое социальное окружение для воспитания такой личности, которая станет эмпирическим основанием для демократии»6. Бергеры выражают опасение, что этот тип американской семьи находится сейчас под угрозой исчезновения. Они говорят о «вымывании» старых символов и культурных ценностей, получивших развитие под опекой церкви и ее культуры, которые, в свою очередь, «узаконили семью и тем самым поддержали жизнь человеческих индивидуумов»7. Отпадает необходимость в сохранении постоянства, взаимности, верности и нерасторжимости семейных уз, которые во многих семьях утрачивают свое значение. «Семьи теряют свой объективный характер и становятся сферой, где пересекаются разнообразные личные интересы. Иначе говоря, семья перестает быть социальным институтом в полном смысле этого слова. Она превращается в своего рода программу индивидуумов, которую всегда можно пересмотреть, переделать или вовсе отменить»8. Бергеры, давшие своей книге такой подзаголовок, твердо убеждены в том, что судьба американской культуры и демократии тесно связана с сохранением устоев буржуазной семьи. Других способов организации семьи они не видят. Подобно авторам книги «Склонности сердца», Бергеры считают все другие варианты устройства семьи гипериндивидуалистическими и исполненными самолюбования9, пагубно воздействующими как на общество, так и на его демократический характер.

Экклезиологический аспект проблемы брака

В настоящее время многие социологи выражают озабоченность судьбой семьи, что позволяет подробнее остановиться на этой теме. По словам Бергеров, «семья стала проблемой»10. Под словом «проблема» они подразумевают следующее: представители данной культуры заметили, что семья как главный социальный институт, в рамках которого осуществляется важнейшая часть человеческих отношений, взаимодействий, актов общения, «дала трещину», утратив то место и роль, которую она играла прежде в жизни общества. И в этом отношении Бергеры правы. Но, как я отметил, в мои планы не входит описание трудностей, с которыми столкнулась семья в современном американском обществе. Православная критика института брака и семьи исходит из того, что брак и семья не исполняют задач, возложенных на них церковью. Таким образом, на первый план выходит экклезиологический, а не социологический аспект этого вопроса. Следовательно, Моей задачей является поиск путей не восстановления прочных семейных устоев на благо американской демократии, а возрождения в православной традиции норм, ценностей и добродетелей брака как таинства и призыва христиан к исполнению их миссии в мире. Проблема семьи предоставляет Православной церкви (и другим церквам) ряд параллелей, но не ограничивается только социальной сферой, в рамках которой предлагают ее интерпретировать Бергеры. Эта проблема заключается в том, что многие христиане не до конца осознают предназначение брака и семьи как части церкви. Современные христиане, объясняя социальную задачу брака, стараются использовать, главным образом, социологическую и политическую терминологию. При этом они упускают из виду значение христианского брака и семьи как формы человеческого сообщества в служении церкви и Господу Богу.

Православные также не являются исключением. Они часто присоединяются к тем, кто утверждает, что семья есть опора общества и поэтому необходимо всячески содействовать ее укреплению или реабилитации. Стэнли Харакас в свою книгу «Нравственные вопросы современности» (Contemporary Moral Issues), предназначенную для священников и закладывающую общие основы православного исследования, включил раздел под названием «Под ударом семья», показывая ту путаницу в умах христиан, в том числе и православных, относительно кризисного состояния семьи и брака. Харакас отмечает, что «семья считается «ячейкой» общества, но принятые в последнее время законы и возникшие тогда же новые интерпретации уже существующих законов направлены, похоже, на разрушение семьи». «В основе семьи, — продолжает Харакас, — лежит идея о семейных узах, связывающих мужчину и женщину на протяжении всей их жизни. Все, что ставит под угрозу семью, разрушает само основание нашего общества»11. Но прав ли Харакас, полагая, что церковь должна ратовать за создание крепкой семьи, прежде всего, ради сохранения стабильного социального порядка? Вряд ли это оправдано. Христианской экклезиологии противоречит и сама постановка вопроса о том, могут ли христиане, считающие твердые семейные устои отправным пунктом православной этики брака, спасти социальный порядок.

Харакас не называет главной причины, почему христиане должны бороться за упрочение брака и семьи. К сожалению, он подчиняет экклезиологическое основание соображениям социологического плана. Не вызывает сомнений его утверждение о том, что «семья... находится под угрозой... [особенно потому что] с нашей, православной, точки зрения... семья являет собой цепь сакральных взаимоотношений, таких как брак, крещение, конфирмация, приготовление и приобщение семьи к святому причастию, прощение и примирение в обряде святой исповеди, который наиболее тесно связан с семейной жизнью»1--Действительно, христианская этика брака и семьи берет начало в той сакральной связи, которая объединяет брак с остальной частью христианской leitowrgia, позволяя рассматривать его как миссию и призвание. По словам святого апостола Павла, брак есть брак «в Господе» (Кол 3:18, 1 Кор 7:39). Христианский брак как таинство должен являть собой образ Царства Божьего.

К сожалению, Харакас не разрабатывает христианскую этику брака и семьи в этом ключе. Он рассматривает этику только в контексте социального порядка и считает главной ее задачей поддержание этого порядка. Например, он пишет следующее:

Расшатывание семейных устоев ведет к утрате культурного достояния нашего народа... Ослабление семьи приводит к ослаблению всего общества. Верность в браке, делая возможной моногамию, характеризует ту самую жизненную позицию, которую занимают и надежный работник, и преданный делу специалист, и полностью посвятивший себя служению родине солдат...

Мы должны возродить семью. Мы должны возвратиться к нашей старой системе культурных ценностей... Она нам необходима сейчас, если мы хотим предотвратить всеобщий упадок и разложение13.

В этом анализе содержится ряд культурных и богословских просчетов. Во-первых, призыв Харакаса возвратиться к традиционным ценностям брака и семьи подразумевает, что у американцев имеется система ценностей, разделяемых и христианством, в особенности православием. Однако американское общество не тождественно христианскому порядку. Оно является светским и плюралистическим по своей направленности, в нем получили распространение разнообразные религиозные и философские традиции. Призыв Харакаса был бы скорее услышан в том обществе, где ценности брака и семьи рассматриваются в русле христианской этики всеми членами общества. Но и это представляется сомнительным в нынешних условиях. Правильнее говорить о том, что, все больше и больше возводя в культ изменчивость мира, что позволяет воспринимать столкновение различных жизненных принципов как норму жизни, американцы высоко ценят терпимость, зачастую превращающуюся в культурный релятивизм, и, не придавая особого значения моральным авторитетам, придерживаются принципов утилитарного и гедонистического индивидуализма. Таким образом, читатель остается в неведении относительно того, что законы и их интерпретации, которые подрывают основу традиционного моногамного брака (я полагаю, что Харакас имел в виду принятые за последние 15 лет федеральные законы и законодательные акты отдельных штатов, а также судебные решения, которые существенным образом упростили процедуру развода, легализовали аборты и, ради соблюдения прав ребенка, ограничили власть родителей над детьми) не соответствуют убеждениям и системе ценностей большинства американцев. Вполне возможно, что в действиях законодательных и судебных органов штатов нашли отражение новые ценности, получившие распространение среди жителей того или иного штата. Например, авторы книги «Склонности сердца» отмечают, что «американцы... разрываются между любовью как непосредственным выражением внутренней свободы, выбора, носящего глубоко личный, но при этом несколько случайный характер, и тем образом любви, который подразумевает принятие на себя обязательств, выходящих за пределы чувств и желаний партнеров по браку»14. Этот образ любви соответствует библейскому и православному пониманию брака как таинства и постоянной взаимосвязи, что предполагает более высокие цели, чем цели вступающих в брак людей. В такой концепции любви найдется место и для родственников, не выбираемых, а как бы «получаемых в наследство», и для детей, чьи личные качества невозможно предугадать. Что касается любви как непосредственного проявления свободы, то здесь находит свое полное выражение крайне субъективистский романтизм, доходящий порой до самолюбования. В центре романтической любви всегда стоит проблема выбора. В такой любви прославляется случайный характер ее возникновения. Основу для самолюбования составляет выражение или даже осуществление индивидуальной свободы, что подразумевает немедленное личное удовлетворение. Самолюбование делает любовь крайне субъективной и быстротечной, лишает любовь ее всеобъемлющего характера. Кристофер Лаш (Christopher Lasch), говоря в своих книгах «Культура самолюбования» (The Culture of Narcissism) и «Прибежище в бессердечном мире» (Haven in a Heartless World) о том, что такое понимание брака и семьи постепенно вытесняет в Америке традиционный буржуазный подход к этому вопросу, конечно, прав.

Во-вторых, Харакас допускает ошибку, общую для всех представителей Константинова христианства как на востоке (православные), так и на западе (католики и протестанты). Начиная с эпохи Константина Великого, христиане считали социальную этику частью политической жизни государства и не задумывались над возможностью ее применения в жизни каждого человека, исповедующего христианство. Подобно им, Харакас рассматривает православную этику брака и семьи как принадлежность государства, в то время как она применима скорее к группе лиц, объединенных единым вероисповеданием. В-третьих, Харакас, требуя пересмотра нравственной стороны христианского брака и семьи, взывает к патриотическим чувствам православных христиан, чем ставит под удар ту трансцендентальность, которую христианский брак и семья должны принести в существующий социальный порядок. И, наконец, Харакас без особой необходимости возлагает на семью ответственность за сохранение и процветание общества. Создается впечатление, что христианская семья способна внедрить все ценности христианства в общественную жизнь. Харакас уделяет недостаточное внимание такому общепризнанному православным богословием факту, что прочность христианского брака зависит от целого ряда обстоятельств. Смысл брака и его действенность как христианского установления надо рассматривать, памятуя, что он принадлежит церкви только в контексте.

Возможно, именно Византия и ее история не позволяют православию отделить проблемы социального характера, подобные тем, на которые указывает Харакас, от чисто церковных вопросов, поставленных авторами Нового Завета и отцами христианской церкви. Для примера можно обратиться к описанию христианского брака и семьи, предложенному Иоанном Златоустом. Его интерес к этой проблеме носил глубоко экклезиологический характер. В своих «Проповедях на Послание к Ефесянам» он пишет следующее:

Стремитесь к тому, что принадлежит Богу, и то, что принадлежит человеку, да последует... Ежели мы так будем управлять домами нашими, то сможем принять на себя и дела церковные. Ибо дом есть малая церковь. Так мы, став добрыми мужьями и женами, сможем превзойти всех остальных15.

По мнению Иоанна Златоуста, христианский брак состоит на службе Царства Божьего. Он подготавливает людей к управлению церковью. Климент Александрийский, ссылаясь на Евангелие от Матфея (см. 18:20), также выводит на первый план экклезиологический аспект христианского брака.

Но кто они, эти двое или трое, собранные во имя Иисуса Христа, Который среди них пребывает? Разве под этими «троими» не подразумеваются муж, жена и ребенок? Ибо Бог связывает мужа и жену узами брака... Через Сына Своего Господь пребывает с теми, кто вступил в законный брак и родил детей16.

Святой апостол Павел в своих наставлениях мужу и жене, особенно в 5-й главе Послания к Ефесянам, подчеркивал, прежде всего, церковную природу брачного союза.

В настоящее время, когда христиане из гонимого меньшинства превратились в главную движущую силу общества, в церковной жизни выходят на первый план ценности семьи, вносящие некоторую стабильность в жизнь современного светского общества. Это признавал еще Иоанн Златоуст, призывая слушателей ответственно относиться к своей семье и ее членам. Но есть разница между проповедью Иоанна Златоуста об ответственности семьи перед обществом и тем инструменталистским подходом, который характерен для современных публицистов, вставших на защиту брака и семьи во имя демократии или американского образа жизни. Отцы церкви, призывая к ответственности перед обществом, исходили из перспективы жизни среди народа Божьего.

Христианские богословы и церковные деятели должны подробнее разъяснить и в особенности тем, кто считает себя христианами, почему церковь уделяет столь пристальное внимание вопросам брака и семьи. При этом не стоит разглагольствовать о том, что неудачные браки, неправильное воспитание детей и разводы подрывают устои общества. Христианин, которого тревожит секуляризация и культурный релятивизм, охватившие американское общество, должны, в первую очередь, обратить внимание на экклезиологию. Утверждение о том, что мир погряз в грехе, не содержит в себе ничего нового, однако призадуматься над ним следует. Главным вопросом для церкви всегда было поддержание ее благосостояния и дееспособности. Этим мы обязаны Иисусу Христу, Который во имя спасения человечества вступил в брак с церковью. По словам святого апостола Павла, брак этот сопряжен с великой тайной «по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф 5:32)17. Раз уж проблема брака стала церковной проблемой и брак перестал соответствовать установленным церковью нормам, то каждый христианин должен надлежащим образом подойти к решению этого жизненно важного для церкви вопроса. Сама церковь как собрание приверженцев Христовых «основана на тех линиях поведения, которые затем, став определенными моделями взаимоотношений, образуют некие анклавы в составе целого общества». Теодор Макин (Theodore Mackin) так писал об этом:

Брак является наиболее существенным среди таких анклавов. Если церковь не понимает природы брака, то она не знает собственной природы. Ибо церковь по своей сущности является обществом, где находят воплощение абсолютно необходимые для счастья вера, доверие и участливая любовь. Но это те добродетели, которые можно обрести и которые могут быть реализованы именно в семье скорее, чем в любом другом общественном образовании18.

Когда христианская семья и христианский брак утрачивают свою принадлежность к основанному на вере братству, и, соответственно, теряют свое предназначение, церковь становится слабой, ее способность свидетельствовать о Христе и Его Царстве уменьшается. Это огромная потеря для взывающего к искуплению мира.

Природа брака

Джон Бужамра (John L. Boojamra) однажды заметил:

...даже монашество имеет смысл только в контексте института семьи как необходимой формы существования разделенного человечества (mutualistic paradigm). Монашеская жизнь оправдана только в условиях падшего, искаженного грехом и отчуждением мира. Как следует из Книги Бытие (Быт 2:18), в мире, который имеет прямое и ясное назначение... семья является нормой19.

Это фундаментальное богословское понимание общественной природы человека является источником православной этики брака и семьи. Во 2-й главе Книги Бытие брак (и семья) предстает как естественный институт человеческой жизни, обусловленный творческой активностью Бога. Посредством брака и семьи Бог позволяет человеку приобщиться к Своей творческой деятельности и участвовать в процессе искупления. Речь идет о «естественной» сакральности брака, присущей ему даже после грехопадения. Эта сакральность, подобно образу Божьему в людях, не была окончательно утрачена с первым актом неповиновения и отклонения от пути, предначертанного человеку. Христианам нет необходимости заново изобретать брак. Однако его характер и направленность необходимо изменить, очистить от эгоизма, похоти и собственнического духа, возвысив его до брака «в Господе». Следует, путем полной интеграции брака со священной жизнью Церкви, восстановить его связь с Божественным замыслом. Брак, подобно всей церковной жизни, должен строиться вокруг таких обладающих обновляющим и воспитывающим действием таинств, как крещение и святое причастие.

Действительно, брак укоренен в естественной социальности человека. Эта социальность немыслима без того, что характерно только Для человеческих существ — разумности и свободы воли. Но брак также обусловлен природной, биологической необходимостью (то есть половым влечением, а также длительным периодом зависимости человеческого потомства от родителей). Как писал в своих «Наставлениях» Василий Великий, мы нуждаемся друг в друге, поскольку никто из нас не «является самодостаточным в том, что касается телесных потребностей... Бог, Творец устроил все таким образом, что мы должны нуждаться в помощи друг друга... с тем чтобы мы могли вступить в общение друг с другом»20. Однако супружеский союз в отличие от монашеского братства, к созданию которого стремился Василий, основывается на человеческой сексуальности. Половое влечение людей есть не просто инстинкт продолжения рода. Оно включает в себя свободу человека и eros. Взаимоотношения между полами составляют часть супружеской любви и брачного союза. В человеческой жизни «любовь проникает в основание любого инстинкта и «изменяет даже саму сущность вещей» [см. 1 Тим 2:15]21. Православная церковь определяет половое сношение термином synousia, что означает «единство в сущности». Муж и жена становятся одним в этом священном браке. Они образуют духовное единство, одну плоть, одно тело, объединяющее двух личностей, которые в своей свободе и любви, посредством общения с Христом, являют образ триединой сущности Бога и выражают великое таинство спасения, представленное в отношениях Христа и церкви.

Согласно православному учению брак имеет в своей основе половую любовь, которая, если не подвергается искажениям, стремится возвыситься до совершенного союза между двумя людьми. Такой союз есть первое благо, достигаемое в браке. «С самого начала, — писал Иоанн Златоуст в своих Проповедях на Послание к Ефесянам (5:22-23), — Бог создал особые условия для этого союза, с тем чтобы двое стали одним»22. Это означает, что брак представляет собой не просто соглашение или договор между двумя индивидами. Как пишет Василий Великий в «Шестодневе»:

Мужья, любите жен, хотя вы чужды были друг другу, когда вступали в брачное общение! Сей узел естества, сие иго, возложенное с благословением, да будут единением для вас, бывших далекими!25.

Такой союз можно рассматривать как этический императив брака, даже если, с другой стороны, он представляет собой Божественный дар, благословенную связь. Те, кто состоит в браке, обязаны вести совместную жизнь в соответствии с нормами такого союза. И это не просто обязательства супругов друг перед другом. Это их долг перед церковью, соединившей их узами брака. Брак это не то, что сегодня иногда называют термином «брачный контракт» — исключительно личные, взаимосогласованные отношения супругов, включая их требования друг к другу и их права по отношению к тем благам и преимуществам, которые являются результатом их совместного проживания. Подобный подход отрицает нормы объединяющей евхаристической любви, равно как и растущую общность в браке и заменяет их установкой на взаимное отчуждение во имя собственного душевного удовлетворения, самореализации и автономной деятельности. Православная этика брака отвергает все претендующие на нормативность притязания так называемого естественного эгоизма, личного интереса или автономности. В 1-й главе Книги Бытие первые мужчина и женщина предстают как одно, объединенное браком человеческое существо, данное в единстве составляющих его элементов24. Лишь в результате вмешательства дьявольских сил это пребывающее в брачном единении существо — «Адам—Ева» — оказывается разделенным на две чуждые друг другу составные части, отношения между которыми подвержены разрушающему влиянию сексуального стыда и антагонизма. Тем не менее супружеский союз становится основной аналогией и метафорой, используемой в пророчествах Ветхого Завета для обозначения договора между Богом и Его народом и восстановления первоначальных взаимоотношений между Богом и человечеством. В Новом Завете брак является символом личностного, полноценного участия в Царстве Божьем (см. Откр 19).

Такая этика брака не ограничена рамками природного закона. Ибо природа, как мы познаем ее посредством эмпирических наук, столь многое раскрывших перед нами относительно ее происхождения и внутренней структуры, является таковой в результате падения и дезорганизации. Как говорил Христос Яннарас (Christos Yannaras): «[Христианский] брак становится тем, чем он должен стать не [только] в силу природного взаимодействия, но в силу отношений, присущих Царству Божьему»25. Для православного понимания брака в качестве таинства важно то, что Евангелие от Иоанна (отрывок из 2-й главы которого является составной частью всех восточных христианских обрядов бракосочетания) начинается с описания свадьбы в Кане, где Христос превращает воду в вино, предвосхищая превращение вина в кровь Христову во время Тайной вечери26. В православном богословии основанный на ems естественный брак трансформируется в образ Царства Божьего, превращается в путь служения Кресту и приобщения к братству святых. «Если монах преображает ems посредством его очищения, в супружеской любви подобная трансформация оказывается возможной благодаря открытости для любви Божественной», — писал Павел Евдокимов27. Супружеский союз, первичное благо и норма брака, возникает, когда природный ems преодолевает собственные границы в акте взаимной самоотдачи супругов друг другу. Eros приобщается к динамике agape, которая, по словам Василия Великого, «стремится не к обладанию ... [и не] сосредоточена на одних лишь ... личных интересах», но служит «многим, во имя их спасения»28. Супружеский союз делает возможной любовь, которую принято называть agape. Брак (равно как и завещанное Василием Великим монастырское монашество) есть путь, следуя которым, человеческие существа Божьей милостью могут преодолеть свое неестественное разделение и достичь совершенства во взаимной любви, ради которой было создано человечество.

В армянском ритуале священного бракосочетания сразу после венчания невесты и жениха и непосредственно перед возведением их на престол читаются две молитвы. В этих молитвах говорится о нормах супружеского союза и о том, в каком отношении они находятся к другим благам, присущим браку. Содержание этих молитв, а также символика самого действия означают следующее: союз тех двоих, что прежде были разделены между собой, служит социальным и даже общественным интересам, имеет экклезиологическое значение и готовит вступивших в него личностей к вхождению в Царство Божье. В первой молитве, в частности, говорится:

Молим Тебя, Господи, благослови этот брак, как Ты благословил брак святых прародителей, сохрани их беспорочными в духовной любви и единомыслии на протяжении всей их жизни.

Господи, благослови их и надели многочисленным потомством, если на то будет воля Твоя, дабы оно унаследовало жизнь, исполненную добродетели во славу Твоего Пресвятого имени ...И удостой их нерушимой радости небесного брака вместе со всеми Твоими святыми20.

Эта молитва называет духовную любовь и взаимное согласие высшими благами, присущими браку. Но общность и союз супругов не являются самоцелью. О них говорится как о фундаменте для совместной с другими людьми добродетельной жизни. Потомство есть дар и благословение, позволяющее углубить и расширить эту агапическую общность. Семья — это школа добродетельной жизни, которая готовит личность к служению другим и делает ее достойной Царства Божьего. Даруя потомство, Бог преображает личности мужа и жены совершенно неожиданным для них образом. Дети учат своих родителей смирению, терпению, упорству, умению преодолевать собственные слабости. Появлением на свет ребенка Бог дает родителям возможность открыть внутри себя способность к безграничной любви, прощению и спасению жизней других людей.

Вторая молитва армянского ритуала начинается с упоминания о браках «Аврама и Сары, Исаака и Ревекки, Иакова и Рахили, Иоакима и Анны, Захарии и Елизаветы». Эти браки были благословлены Господом, и по отношению к ним Бог остался верен Своему завету и обещанию. Эти праведники были предвестниками Божьего Царства. На их примере вступающие в брак наставляются в добродетелях Царства и обретают уверенность в том, что Бог любит их непоколебимой любовью и стремится к тому, чтобы они также унаследовали Царство Божье.

Молим Тебя, благослови венчание этих Твоих рабов, как благословил Ты венчание Твоих праведников. Ведь Ты даровал рабам Твоим придти за Твоим сладостным благословением и возложил на их головы драгоценные венцы 30.

Далее упоминается свадьба в Кане как подтверждение того, что Христос вовлек брак в сферу Своего пастырского служения Царству. После этого следует упоминание тех добродетелей, которые должны сопутствовать браку. Но вместо того чтобы цитировать текст армянского ритуала, было бы интересно привести отрывок из коптской венчальной молитвы. Это убедительный пример той внутренней связи между этикой и эсхатологией, которая существует в учении о браке восточного христианства.

Святой Господи! Ты возложил пречистые венцы на головы святых Твоих, Ты привел к единству все сущее на земле и на небе... благослови венцы, приготовленные нами, с тем чтобы увенчать ими рабов Твоих. Да будут это венцы славы и чести. Аминь. Венцы благословения и здоровья. Аминь. Венцы радости и удачи. Аминь. Венцы ликования и благодарности. Аминь. Венцы добродетели и справедливости. Аминь. Венцы мудрости и разумения. Аминь. Даруй же увенчанным ими рабам Твоим ангела мира и сделай нерушимыми узы их любви. Избавь их от греховных мыслей и коварных козней дьявола. Яви им милость Твою, услышь их молитву; посели страх Божий в их сердцах и направляй их жизнь. Продли их годы, даруй им радость созерцать своих сыновей и дочерей. И пусть все рожденные ими послужат Твоей единой и единственной Святой, Соборной и Апостольской Церкви, утвержденной в вере православной 31.

В этой молитве отражено то великое значение, которое имеет в Христианском браке Божественное присутствие, то, что составляет сущность брака «в Господе». Первое благословение для вступающей в брак пары, за которым обращаются к Богу, это благословение радости, благодарности и процветания. Эти благословения взывают к образу великой свадьбы в Царстве Божьем, брачной вечери Агнца. Брачные благословения являют собой предвестие описанного в Откровении Иоанна эсхатологического действа:

...аллилуйя! ибо воцарился Господь Бог Вседержитель. Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу; ибо наступил брак Агнца... блаженны званные на брачную вечерю Агнца (Откр 19:6—9).

Брачный союз является образом того последнего дня, когда свершится то, о чем повествует автор Откровения:

И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; и они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их... (Откр 21:1—3).

Из коптской молитвы следует, что благословенные брачные узы имеют как частное, так и всеобщее значение. «Является ли брак самоцелью, или же он есть одно из тех воспитательных средств, которые готовят нас к выполнению более важного предназначения?» — спрашивает Донна Шапер (Donna Schaper)32. Ее ответ совпадает с содержанием коптской молитвы и аналогичных молитв, читаемых во время восточных обрядов бракосочетания. Брак является тем средством, которое готовит нас к выполнению своего более важного предназначения. Если бы брак был самоцелью, тогда такие частые спутники брака, как многоразличные страдания и трагические события, скука и беспокойство, злодейства и душевные муки, оказались бы просто невыносимы, став надежным доказательством тщетности, ничтожества и бессмысленности жизни. Однако «церковь, — как отмечает Шапер, — исторически понимает брак как таинство, действие, выходящее за рамки возможного и совершаемое в силу одобрения, поддержки и благословения со стороны божественных сил»33. Скорее всего, «выходящее за рамки возможного» — слишком категоричное определение. Но не вызывает сомнения тот факт, что брак, с точки зрения православного богословия, является эсхатологическим действием, совершаемым во имя веры.

Православие понимает таинство брака как дар решившей создать семью паре, вручаемый ей Богом при посредничестве церкви. Таинство брака — это путь, следуя по которому естественный, греховный брак преображается и приобщается к новой жизни в Царстве Христовом. Такой брак и в самом деле выходил бы за рамки возможного, если бы он зависел исключительно от человеческой воли. Но христианский брак является тем средством, которое восстанавливает разрушенные отношения между мужчиной и женщиной, силою благодати соединяя их в эсхатологическую общину церкви. Прискорбно, что западное, особенно римско-католическое, богословие утратило эсхатологическую перспективу брака и перестало понимать, что брак — это призвание. В нравственном богословии католичества значение брака преуменьшается до уровня юридического договора, фиксирующего определенные права и привилегии сторон и прекращающего свое действие в случае смерти любого из его участников. Текст коптской молитвы настаивает на превосходящей юридические нормы духовной реальности брака, понимаемого как союз с Богом и служение Его Царству. Бог дарует вступающей в брак паре устремления и добродетели, необходимые для строительства Его Царства. Во всех восточных ритуалах рождение детей описывается как духовное благословение, укрепляющее маленькую церковь семьи, упрочивающее ее служение Богу и продлевающее ее жизнь из поколения в поколение вплоть до второго пришествия Христова. И при всех возможных расхождениях в понимании этого вопроса логика рассуждения здесь носит не утилитарный, но эсхатологический характер.

Также, в отличие от католического нравственного богословия раннего периода, православное богословие никогда не называет деторождение основной целью брака. Производство потомства лишь тогда обретает подлинно гуманистическое значение, когда оно происходит в результате отношений, исполненных свободной от эгоизма объединяющей любви. В одной из старейших молитв византийского ритуала с особой ясностью говорится о тех благословениях, которые свойственны браку. «Соедини их в единомыслии, сочетай их в одну плоть, даруй им телесное плодородие и рождение здорового потомства»34. А в очень характерной для восточного христианства коптской молитве о благословенном рождении детей говорится как о еще более великом служении Богу, призвание к которому получают все вступающие в брак, «создающие семью в Господе». «Даруй им радость созерцать своих сыновей и дочерей. И пусть все рожденные ими послужат Твоей единой и единственной Святой, Соборной и Апостольской Церкви [курсив мой. — В. Г.], утвержденной в вере православной»35.

В армянском обряде бракосочетания эти экклезиологические и эсхатологические темы представлены образами, воспеваемыми в псалмах. Молитва, следующая после венчания, содержит в себе просьбу к Богу «возрастить их [вступающих в брак] подобно плодоносящему древу, растущему во Дворе Божьем... в жизни праведной, чистой и богоугодной». Именно в таком браке должны взращиваться дети, а вся жизнь и деятельность такой семьи может стать служением церкви. В армянской молитве о детях говорится как о благословенном плоде брака. Молитва содержит обращение к Господу с прошением позволить супругам «дожить до тех лет, когда они смогут лицезреть детей своих детей и стать народом, преданным Тебе, прославляющим Твое святое имя и благословляющих Пресвятую Троицу»36. Таким образом, в армянской молитве выражено не только понимание того, что потомство это Божественный дар, но и проницательное утверждение о том, что брак, заключенный «в Господе», представляя собой особый тип отношений, позволяет воспитывать детей, наследующих завет о спасении, данный Богом их праотцам и нашедший свое полное воплощение в Иисусе Христе. Дети есть дар и благословение, выражение могущества и полноты Божественной природы, заключенное в человеческом союзе мужа и жены. А потомство, которому завещано стать «народом Бога», является еще большим даром и наградой благополучного брака. Христианский брак это начало «малой церкви», наименьшей, но самой значимой в мире общественной ячейки тела Христова. Брак, понимаемый как таинство, брак, проведенный в супружеской верности, дает надежду на вечную любовь и прочный союз, который будет превыше всех бренных человеческих установлений, включая и сам институт брака. Христианская семья — это воплощенное в детях обетование будущей, исполненной радости жизни.

Когда брак распадается

Один мой коллега, представитель методистской церкви, как-то заметил, что он не понимает тех, кто по обыкновению называет православное христианство оптимистической верой, в этом своем качестве отличающейся от западного христианского реализма. Он исходил из того, что хотя православию свойственно высоко оценивать возможность совершенствования природы человека, но в то же время эта устремленность к совершенству является для православного богословия и практической деятельности церкви источником глубокого понимания человеческой слабости, несостоятельности и греховности. Лучше всего это мнение моего коллеги можно проиллюстрировать на примере отношения православия к таким явлениям, как развод и в особенности повторный брак. Хотя, возможно, высказываемые мною доводы не всем покажутся убедительными.

Православие рассматривает брак как действие, исполненное высокого сакрального значения. И это обстоятельство заставляет отдельных исследователей думать, что в этой области богословского учения, как и в некоторых других, православию недостает должного реализма и понимания того, сколь велика сила греха. Кроме того, сакрализация брака может перерасти в понимание этого института в качестве аналогии союза с церковью и необдуманное наделение брака свойствами новых, преображенных, отношений, присущих Царству Божьему. Однако подобные критические соображения приходится соразмерять с тем, что православная церковь (при определенных условиях) признает разводы и своими каноническими правилами и ритуалами обеспечивает заключение повторных браков37.

На это обстоятельство обращает внимание Вильям Эверетт (William J. Everett) и в своей посвященной вопросам брака книге «Да будут благословенны эти узы» (Blessed Be the Bond) предлагает собственное объяснение. Он пишет: «Похоже, что в богословии восточного православия к браку существует «двухуровневый» подход, согласно которому религиозная реальность является неким Божественным действом, а практика браков и разводов наличествует сама по себе, не вступая в противоречие с этой сакральной сущностью вещей. Такое объяснение переходит в попытку парадоксальным образом соединить эти два вида действительности»38. Предложенное толкование включает в себя дихотомию природа-благодать и даже идеальное-реальное, чего в православном богословии просто не существует. Православный подход к браку не является «двухуровневым», ему не присущ подобный дуализм. В православии нет такого понятия, как естественней брак, который можно было бы отделить от божественной сущности брака. Может существовать противоречие, очевидное напряжение между подвластным греху институтом брака и объединяющей, взывающей к самопожертвованию любовью. Но это не есть противоречие «между двумя видами брака» — духовным и мирским. Если крушение и расторжение брака не подрывает в конечном счете его сакральное значение, то лишь потому, что Бог демонстрирует Свое желание простить людей за эту неудачу и даже посредством такого события сделать их достойными Своего Царства.

Тем не менее можно задать вопрос: в чем, согласно православному учению состоит сакральная реальность брака и как она проявляется? Ранее я уже наметил ответ на этот вопрос, указав, что сакральная реальность лежит в самой основе так называемого естественного брака39. В православии этот термин не противопоставляется понятию благодати. Брак есть первичная человеческая общность. В этом своем качестве он столь же естественен, насколько естественна сама природа человека. Двое, мужчина и женщина, были созданы как одно. Человеческий род, в котором двое образуют одно, создан по своей природе наделенным благодатью. Благодать не есть нечто внешнее по отношению к природе человека. Она представляет дарованный Богом внутренний динамизм, энергию роста по направлению к совершенству /гео5«). Именно так понимается в православной традиции библейское учение о создании человека по образу и подобию Божьему (см. Быт 1:26). В определенном смысле сакральная реальность присуща «каждому браку личностей, приобщившихся к Богу»40. По византийскому обряду венчания священник обращается к Богу с просьбой благословить брак так, как Он благословил союзы Аврама и Сары, Исаака и Ревекки, Иакова и Рахили, Иосифа и Асенефы, Моисея и Сепфоры, Иоакима и Анны, Захарии и Елизаветы41. Брак Адама и Евы был благословлен в присутствии Бога. Когда же эта первая пара предалась греху, Бог отвратился от них. Тем не менее Бог не оставил род человеческий. Браки, перечисленные в византийской молитве, существовали в «священном присутствии живого Бога»42 и в этом смысле были подлинно сакральными. Христос не превратил брак естественный в брак сакральный — Он просто выявил подлинную сущность брака. С этого времени брак призван Христом к участию в «обновленной жизни» (Рим 6:4).

Трудность, с которой столкнулся Эверетт, обусловлена тем, что церковь, благословляющая самым эмфатическим образом брак на вечные времена, в то же время принимает разводы и, более того, сочетает людей повторным браком — не только в первый, но и во второй раз. Простое объяснение этого состоит в том, что восточные церкви никогда не рассматривали брак в качестве юридического договора, не подлежащего расторжению церковью. В православии брак — это священный союз на вечные времена, имеющий, как и сама церковь, своею целью покаяние и исправление рода человеческого. Но эта благодать, дарованная супружеской паре, не является магической и непреодолимой силой, отрицающей свободу воли. Может так случиться, что у супругов не окажется способности (или желания) принять и «использовать» эту благодать, являющуюся той печатью неразрывной связи, которой Бог стремится соединить все браки43. В своем учении о браке православие учитывает те реалии человеческой жизни, на которые обратил внимание и представитель римско-католического богословия Леонард Бофф (Leonard Boff). Бофф пишет: «Брак, являющийся сакральной реальностью, тем не менее обладает той двойственностью, которая присуща любому проявлению падшего рода человеческого. Брак есть любовь, но в то же время и господство; самопожертвование, но также и форма принуждения; в браке человек отдает самого себя, но одновременно проявляет собственный эгоизм». Брак не только объединяет, он создается из того материала, который был накоплен в результате истории жизни двух, решивших связать свои судьбы людей. А этот материал неизбежно оказывается отягощенным грузом психологических проблем и глубоких, подчас кровоточащих ран, наносимых человеку с самого раннего детства и в течение всей его жизни. «Именно поэтому, — продолжает Бофф, — брак в большей мере, чем любое другое таинство, пребывает под эгидой креста Христова»44.

В армянской свадебной церемонии, являющейся уникальной среди аналогичных обрядов восточных церквей, шафер выступает в роли крестного брата. Во время венчания он держит крест над головами невесты и жениха. Значение этого действа становится ясным из завершающей церемонию молитвы:

Сохрани нас, Христос, в мире под сенью Твоего святого и драгоценного креста. Сохрани нас от врагов видимых и невидимых, и удостой нас вознести хвалу Тебе и прославлять Тебя, Твоего Отца и Святого Духа, теперь, и всегда, и вовеки веков. Аминь45.

Этими своими действами и словами Армянская церковь показывает, что разрушительная сила греха угрожает каждому браку и что Христос показывает вступающим в брак путь, следуя которым можно преодолеть эту угрозу. В своих ритуалах и молитвах церковь по необходимости признает, что отдельные браки могут оказаться несостоятельными.

Не всегда в брак вступают люди совместимые между собой, желающие и имеющие возможность произвести на свет счастливое потомство. В некоторых случаях брак не оправдывает возлагавшиеся на него надежды. Если такое происходит, брак распадается, двое «умирают» друг для друга. Церковь может признать такое событие, разрешить развод и даже повторный брак. Православная церковь не рассматривает брак как преимущественно юридический договор — одно лишь соглашение между супругами не рождает брак, нарушение этого соглашения не в силах сделать его недействительным. Поэтому в таких случаях наиболее важным вопросом является не то, что следует делать по поводу нарушения и расторжения договора, а как церковь может направить тех людей, чей брак оказался несостоятельным, на путь к достижению Царства Божьего46. Таким образом, основная проблема, порождаемая распадом брака, носит не юридический, а сотериологический характер. Как возможно при таких обстоятельствах обеспечить спасение души тех, чей брак потерпел крушение? Православное христианство не приветствует заключение повторных браков, но оно находит ответ на поставленный вопрос, совершая обряд повторного бракосочетания. Этот обряд носит в значительной мере покаянный характер, чем и отличается от обычного брачного ритуала. Тем не менее он является сакральным и происходит в соответствии с православным учением, подразумевающим постоянство брака, хотя и включает в себя признание того, что эта норма уже была нарушена.

Византийский обряд повторного бракосочетания включает в себя две пространные покаянные молитвы. Они заменяют собой молитву об обручении, совершаемую во время первоначального ритуала. Возможно, не следует придавать слишком большое значение этой замене. Но в целях выявления этического содержания обоих ритуалов следует обратить внимание на то, как в этих молитвах последовательно перечисляются ценности и добродетели христианской жизни. В молитве об обручении особое внимание уделяется верности. Вот отрывок из этой молитвы:

Господи Боже наш, Ты сопроводил раба патриарха Авраама в Месопотамию, когда тот был послан найти невесту для господина своего Исаака; и Ты, указав на зачерпывающую воду Ревекку, тем самым открыл ему, что он должен обручить ее своему хозяину. Сам Господи, благослови обручение рабов своих имярек и имярек, и утверди слова, сказанные ими. ...Господи наш, Боже, Ты пославший истину наследникам Твоим, Ты, заключивший завет с рабами Твоими, нашими отцами, с теми, кто избран Тобою из поколения в поколение. Взгляни на раба Твоего имярек и рабу Твою имярек, утверди их обручение в вере, единомыслии, в истине и любви. Ведь Ты, Господи, указал, что обещание должно даваться и во всем подтверждаться. Кольцом была дана власть Иосифу в Египте; кольцом был прославлен Даниил в земле Вавилонской; кольцом была открыта правота Фамари; кольцом Отец наш небесный проявил щедрость к Сыну

Своему, сказав: Наденьте кольцо на Его правую руку и, заколов тучного тельца, будем есть и возвеселимся. Ты Сам, Господи, подал Свою правую руку Моисею и вооружил его в Красном море; словом Твоей истины утвердились небеса и была основана земля, и правые руки Твоих рабов Твоим могущественным словом и возвышающей рукой. И теперь, Господи, благослови это наложение колец небесным благословением; и Твой ангел да идет перед ними во все дни их жизни17.

В своей творческой деятельности Бог, стремясь избавить людей от власти греха, всегда хранит верность тем, кого Он Сам избрал. Символом этого, обеспечивающим могущественное Божественное присутствие, являются кольца, которыми обмениваются те, кто вступает в брак. А поскольку Бог в силу Своей сущности всегда верен тем, кого Он любит, то и супруги могут и обязаны хранить верность друг другу.

В покаянных молитвах, исполняемых во время обряда повторного бракосочетания, Бог предстает способным к состраданию и прощению даже тех, кто своим характером и поведением не оправдал возложенные на него надежды. Первая молитва начинается так:

Владыка, Господи Боже наш, Ты проявляешь жалость ко всем людям, и все дела Твои исполнены предвидения; Тебе известны все тайны человеческие, и Тебе понятны все человеческие дела. Очисти грехи наши и прости рабам Твоим их прегрешения, приведи их к покаянию, даруй им прощение прегрешений и очищение от грехов, прости им их ошибки, вольные или невольные. Тебе, нашему Создателю и Творцу, известна слабость человеческого естества; Ты простил блудницу Раав, Ты внял раскаянию мытаря; вспомни же не только грехи, совершаемые нами в силу неведения от самого рождения нашего. ...Ведь Ты один справедлив, безгрешен, свят, исполнен милосердия, великого сострадания и сожаления о зле, совершаемом человеком18.

Богу, как свидетельствует история избранного Им народа, свойственно милосердие, сострадание и способность к прощению. К Нему Церковь обращается с молитвой благословить повторный брак тех, кто не может жить в одиночестве после смерти своего супруга или после расторжения предыдущего брака в результате развода. Далее в молитве сказано:

О Владыка, соединивший браком рабов Твоих имярек и имярек, соедини их и в любви друг к другу. Снизойди к ним так же, как Ты снизошел к раскаянию мытаря, слезам блудницы, исповеди разбойника. Ведь покаявшись в самом сердце своем и исполняя заповеди твои, они в мире и единомыслии будут достойными Твоего Небесного Царства49.

Во второй молитве содержится обращение к самому Иисусу Христу, Который, будучи безгрешен, «вознесыйся на честном и животворящем кресте, и еже на ны рукописание растерзавый, и насилия диавола избавлей нас»50. Бог во плоти продемонстрировал, что милосердие и прощение не имеют границ. Он дал нам «лекарство» против нашей греховности. Смысл молитвы в том и заключается, что повторный брак также может стать таким «лекарством» от греха. Как уже было сказано, таинство брака не только преображает естественный брак в материю Царства Божьего, но и является средством, восстанавливающим единство разделенного падшего человечества51. В византийском ритуале священного бракосочетания церковь утверждает, что по мысли Бога, «не хорошо быть человеку одному на земле»52. Молитва, относящаяся к обряду повторного бракосочетания, содержит аналогичное прошение: «Очисти прегрешения рабов Твоих; ибо они, будучи не в силах вынести страдания, бремя своей жизни и искушения плоти, ныне соединяются узами повторного брака, что узаконено словами избранного Тобою апостола Павла, ради нас смиренных грешников сказавшего: лучше сочетаться браком в Господе, чем разжигаться»53. Очевидно, что повторное бракосочетание по своему характеру не соответствует усвоенным церковью от Иисуса Христа критериям постоянства и совершенной верности в браке. Для того, кто оказался разлученным со своим супругом в результате его смерти или развода, было бы лучше следовать этой норме и оставаться одиноким. Однако церковь вправе, следуя примеру Христа, проявлять снисхождение к человеческим слабостям и помогать своим братьям и сестрам, какие бы ошибки те ни совершали, продвигаться на пути к спасению. В этом ритуале смирение, сострадание, способность к раскаянию и прощению провозглашаются в качестве добродетелей и принципов, которым в своих отношениях друг к другу должны следовать христиане. И в самом деле, для каждого, кто вступает в брак «перед Господом», неудачные браки и повторные бракосочетания являются уроком того, что человек по природе слаб и что никто не свободен от греха. По этому поводу Пол Рамсей сделал верное замечание: «В этих молитвах [относящихся к обряду повторного бракосочетания] вместо общего признания того, что мы все являемся грешниками, звучит конкретное покаяние, связанное со вступлением в повторный брак»54. Очевидная суровость такого ритуала, содержащиеся в нем ссылки на истории «блудницы Раав» и «мытаря» являются еще одним свидетельством того великого напряжения, которое церковь ощущает между надеждой на совершенствование человека, воплощенной в библейских образах и святых, упоминаемых во время обряда священного бракосочетания, и изначальной, хотя и не обязательно окончательной, неспособностью людей достичь этой цели, что находит свое выражение в персонажах Священного Писания, перечисленных в молитвах ритуала повторного бракосочетания. Институт брака находится под эгидой священного креста. Повторный брак служит для всех семейных и одиноких людей напоминанием о том, что, подобно Христу, смиренно примирившему Себя с грешниками и грешников с Собой, им следует осознать, что никто не безгрешен и в свете этого понимания проявлять сострадание и прощать друг друга, с тем чтобы их жизнь в браке и служение церкви являли собой плод Царства Божьего55.

Аскетическое значение брака

В отличие от Римско-католической церкви в православии не установлена формальная иерархия, согласно которой безбрачие определялась бы как более высокая ступень христианской жизни, чем пребывание в браке. Но в православной традиции вступление в брак и создание семьи иногда описывается даже как более трудный и требующий большего мужества путь, чем целибат56. Русский священник-диссидент Дмитрий Дудко в одном из своих знаменитых диалогов с последователем официального православия, переведенных на Западе под названием «Наша надежда», пишет: «Вместе созидайте свою домашнюю церковь — семью. Это великий христианский подвиг»57. Традиция выступает в поддержку такого понимания высокой этической ценности христианского брака. Климент Александрийский в седьмой книге Стромат пишет:

И подлинное мужество проявляется не в выборе безбрачной жизни; наоборот, победителем среди мужчин будет тот, кто воспитал себя выполнением обязанностей мужа и отца, ведением домашнего хозяйства, невзирая на то, приносит ли это удовольствие или страдание, — именно тот, я утверждаю, кто среди семейных забот не отступится от любви к Богу и преодолеет все искушения, которые явятся ему через детей, жену, слуг и имущество. С другой стороны, тот, у кого нет семьи, во многом еще не подвергнут испытаниям. В любом случае, если он думает только о себе, он стоит ниже того, кто имеет мало надежд на собственное спасение, зато достиг больших успехов в жизни, при условии, что тот сохранил в себе хотя бы слабый образ подлинного Провидения58.

Если Климент обращает особое внимание на подвижническое борение, которое является частью жизни в браке, и на уподобление Богу, достигаемое мужем, отдающим себя жене и детям, то Иоанн Златоуст в своей седьмой Проповеди на Послание к Евреям объясняет, что высшая христианская добродетель не является исключительным достоянием одних лишь монахов. Вступившие в брак, в равной степени, как и те, кто избрал путь монашества, призваны Христом к добродетельной жизни. Обращаясь к тем, состоящим в браке людям, которые оправдывают свое поведение ссылками на семейное положение, Златоуст говорит: «И если бы эти заповеди блаженства имели силу только для отшельников и живущий в миру был бы не в силах им следовать, тогда Он [Христос] запретил бы брак и таким образом прекратил бы весь род человеческий. Ибо если бы, будучи в браке, было бы невозможно выполнить то, что обязательно для отшельника, все сущее было бы уничтожено, и все функции добродетели оказались бы ограничены очень узкими рамками». Довод, высказанный Златоустом, касается не только нравственной жизни христиан — как находящихся в браке, так и воздерживающихся от него. Этот аргумент отметает всякие утверждения о том, что институт брака занимает второстепенное положение в Божественном плане спасения и по своей природе оказывается неспособным выполнить задачу, поставленную Богом. «И пусть те, кому мешает брак, знают, что не брак является препятствием, а их собственные дурные намерения, не позволяющие правильно жить в браке. Не вино является причиной пьянства, но дурные намерения и употребление вина без должной меры. Будь умерен в браке и станешь первым в Царстве»59.

В центральном действии ритуала бракосочетания — обряде венчания — находит свое самое яркое выражение понимание высокой аскетической ценности и значения брака. Венцы (или венки), возлагаемые на головы невесты и жениха, являются, в соответствии с восходящей к апостолу Павлу традицией, символами победы жизни над смертью, а христиане уподобляются тем, кто бежит на ристалище (см. 1 Кор 9:24—25). В восточных обрядах бракосочетания высшей добродетелью называется целомудрие. Во вступительной молитве византийского обряда венчания к Богу обращаются с просьбой «благословить этот брак, как был благословлен брак в Кане Галилейской. Так, чтобы даровал Он им [невесте и жениху] целомудрие, и чтобы было у них хорошее и здоровое потомство, чтобы они могли счастливо созерцать сынов и дочерей своих»60. Супружеское целомудрие, конечно, не исключает половую любовь. Это явствует из той связи, которая существует в византийской молитве между целомудрием и благословенным даром потомства. Целомудрие очищает человеческую любовь и превращает ее в изобилие, богатство, полноценное общение и радость в Царстве Божьем, подобно тому, как Христос превратил во время свадебного пира воду в вино. Подлинный брак предполагает отказ от греховного стремления обладать другими людьми, управлять ими и использовать их для собственного удовольствия и самовосхваления. Однако супружеское целомудрие отличается от ограничивающего по своему характеру и даже негативного воздержания. Целомудрие не является, в первую очередь, «лекарством» против греха и похотливости и этим отличается от воздержания, проповедовавшегося средневековым западным нравственным богословием. Супружеское целомудрие понимается в православном богословском учении о браке в качестве духовной аскезы, возвышающей нашу природу и преображающей совместную жизнь мужа и жены в подлинное общение во Христе. Венчальная молитва армянского обряда содержит обращение к Господу соединить вступающую в брак пару «в духе кротости, любви и смирения, в чистоте духа, так, чтобы не совершили они постыдных поступков, за которые пришлось бы раскаиваться в будущем»61. В текстах византийского ритуала супружеская непорочность сравнивается с девственной чистотой Марии и со святостью церкви — невесты Христовой.

Уильям Фолкнер метафорически выразил аскетическое значение брака в повести «Сойди, Моисей» (Go Down Moses). Глава, названная «Медведь», рассказывает о том, как главный герой книги — Айзек Маккаслин, достигнув дееспособного возраста, отказывается от положенного ему наследства — плантации Маккаслинов, и целиком передает ее во владение своему двоюродному брату Эдмондсу Маккаслину. Такое поведение Айзека объясняется отнюдь не тем, что он ненавидит эту землю и все, что растет на ней, населяющих ее животных и людей. Он скорее не может принять в наследство тот тяжелый груз прошлого этой земли, который остался от его деда и отца, использовавших людей как рабов, а природу — для собственного возвеличивания. Айзек считает, что лучшее, что он мог бы сделать с этим наследством — отказаться от него, с тем чтобы земля перешла «в пользование дружное и целостное всей безымянною общностью братства»62.

На этом фоне Фолкнер описывает историю женитьбы Айзека. Отказавшись от наследства, Айзек становится плотником и берет в жены дочь своего товарища по работе. Их брак, как и любой другой, мог обрести устремление к идеальному союзу в любви и содержал в себе начало нового творения: «И они поженились, она стала его женой, его обетованным краем, раем неземным и вместе земным, ибо снова повторилась извечная земная повесть — и с ним тоже, ибо каждый должен поделиться собою с другим живущим, дабы войти в ту обетованную землю, где, делясь собой, сливаются они воедино»63. Однажды вечером, когда Айзек вернулся с работы в наемную комнатушку, где он жил со своей молодой женой, она усадила его на постель рядом с собой. «И увидел [он] вдруг лицо жены, она проговорила: «Сядь», и оба сели на край постели, еще и не касаясь друг друга, и было лицо ее напряжено и грозно, и голос был страстным и гаснущим шепотом безмерного обещания: Люблю тебя. Ты знаешь, что люблю. Когда мы туда въедем?»64. Ее тело и ее любовь были тем средством, с помощью которого она стремилась заставить Айзека повторно заявить права на наследство и сделать ее совладельцем. Фолкнер рассказывает нам, что Айзек никогда не видел свою жену нагую, но хотел этого, «ибо любил, и хотел, чтобы она глядела на него нагая, ибо любил ее»65. Но она не хотела делать ему этот подарок бесплатно. «Чистая женщина, жена», «кому и без того врожденно ведомы повадки вожделеющих мужчин, — и все ее тело... теперь преобразилось, воплотило в себя все женские тела, когда-либо ложившиеся навзничь, раскрываясь неприневольно — и не из губ неподвижных, а из глуби откуда-то шепот, замирающий, неодолимый:

— Обещай.

И он:

— Что обещать? — Ферму...

— Нет, говорю тебе. Не хочу. Не могу. Ни за что...

Но по-прежнему тверда ее неодолимая рука, и он произнес: «Да» и подумал: «Она пропащая. Пропащей родилась. Все мы родились пропащими»66. И жена отдалась ему этой ночью, но Айзеку пришлось дорого заплатить за то, что он проявил нежелание пойти на поводу у вожделений своей супруги. Айзек «лежал иссякший ... и снова движением, которое вдвое древней человека, она повернулась, отстраняясь, а в первую брачную ночь она плакала, и он подумал было, что и теперь заплакала в сбившуюся, смятую подушку, и услышал голос, заглушаемый подушкой и порывами безудержного хохота:

— Вот и все. Больше ничего тебе не будет от меня. Если не понесла сейчас сына, о котором просишь, то уж другую кого проси.

Лицом к стене, отворотясь от пустой наемной комнатушки и смеясь, смеясь»67.

Повествуя о браке Айзека и об истории его собственности на землю, Фолкнер в иносказательной форме размышляет об аскетической природе брака и, соответственно, о Царстве Божьем, о том, как можно это Царство заслужить и как можно его утратить. В ту брачную ночь, когда жена Айзека разделась, намереваясь использовать свое обнаженное тело и их общую любовь для того, чтобы добиться обладания плантацией, утраченной оказалась перспектива брака как непорочного союза. Кроме того, утрачено было и будущее, наполненное радостью детей, которые однажды могли бы унаследовать, как говорил старый индейский вождь, Сэм Фазерс (наполовину негр, наполовину чикасо), землю, но не в качестве собственности или владения, а как дар, и свободу научиться «смирению и гордости» («храбрость и честь и гордость, сострадание и любовь к справедливости и свободе»), пройдя путь страдания, жертвенности и стойкости68. Обладание может быть частью брака, но обладание не является его целью. Если любви одного из супругов к другому предшествует желание обладать другим человеком (супругом или детьми) или имуществом (домом, вещами, землей), то подлинный брачный союз невозможен.

Айзек сказал «да», и в дальнейшем ему это ничего хорошего не принесло. Как пишет Фолкнер, Айзек «ее утратил, да, утратил (в том смысле, что он прожил дольше ее), хотя потерял ее еще в наемной той каморке — даже до того, как вдвоем со стариком партнером, пьяницею и умельцем, закончил строить домик для себя с ней, — да, утратил, ибо она его любила. Но у женщин слишком неуемные надежды, За целую свою жизнь не успевают женщины извериться в том, что все страстно ими желаемое может быть достижимо их страстной надеждой»6''. Правда в том, что жена любила Айзека, но любовь ее не прошла сквозь очистительное пламя целомудрия и не возвысилась до того, чтобы объять собой то великое предназначение, которым был наделен их брак. Земля была важнее, чем любовь, а не наоборот.

После смерти своей супруги Айзек вел уединенную жизнь. Он сохранил свое видение подлинной природы брака, который должен являть собой свободный от эгоизма союз чистой, целомудренной любви, обетование творения и нового творения. Отзвуки такого понимания можно обнаружить в главе «Осень в пойме», когда автор рассказывает о том, что привиделось старику Айзеку во время одного из его последних походов на охоту. Подобно монаху, связанному «браком» с церковью, Айзек, охотник, оказывается вступившим в союз с девственной, нетронутой природой, со своей землей, в которую он влюблен, но к обладанию которой он не стремится.

Почти зримо нависла она над палаткой, дремучая, громадно-величавая; раздумчиво глядит лес с высоты своей на всю эту кучку людей и вещичек... Вот здесь она, земля его, хотя он не владел никогда ни пядью ее. Во всю свою жизнь не желал владеть лесом, даже когда ясно понял обреченность леса, видя, как с каждым годом отступает чаща под натиском топора, пилы, узкоколейки, чью работу довершают динамит и тракторные плуги. Ибо лес одному кому-нибудь принадлежать не может. Он всем принадлежит; надо было лишь пользоваться им подобающим образом, со смирением и гордостью. А все же почему не желал он обладать ни клочком этой земли? ...И старик вдруг понимает почему. Не желал, потому что леса как раз хватит на его жизнь. Он с лесом словно бы ровесники [курсив мой. — В.Г.]: его собственный срок охотника, лесовика не с первого дыхания начался, а как бы передан ему, продолжателю, старым де Спейном и старым Сэмом Фазерсом, наставником его, и принят им от них с готовностью и смирением, гордо и радостно; и оба срока - его собственный и леса - вместе истекут, но не в забвение канут и небытие, а возобновятся в ином измерении, вне пространства и времени, и там найдется вдоволь места для них обоих. Там возродится край, который весь раскорчевали, раскроили на ровные прямоугольники хлопковых плантаций, чтоб было чем начинять снаряды осатанелым воякам из Старого Света и палить друг в друга; и там, под призрачно реющими нерушимыми деревьями, встретят Айка имена и лица стариков, кого он знал, любил и на краткое время пережил, - и в тенях чащоб закипит неустанный и вечный гон, и дикий, полный сил, бессмертный зверь будет падать под немые выстрелы и фениксом вставать, воскресать...70

Согласно византийскому обряду бракосочетания, после того как жених и невеста испили из общей чаши и их трижды в символическом танце обвели вокруг аналоя, что знаменует собой их союз и совместное вступление в вечную жизнь в присутствии Бога, хор исполняет несколько гимнов. В них кратко, в библейском стиле, используя символическую ссылку на учение о спасении, выражено православное видение брака.

Исайя, ликуй! Дева заимела во чреве, и родила Сына Эммануила, Бога и Человека, Восток имя Ему: величая Его, ублажим Деву.

Святые мученики, достойно подвизавшиеся и получившие венцы, молитесь ко Господу, чтобы были помилованы наши души.

Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвала и мучеников веселие, а их проповедь - единосущная Троица".

Посредством обращения к образу Девы и ее сына, Еммануила, в первой строфе (или гимне) излагается история нового творения, столь величественно и красиво прославляемого во время православного празднования Богоявления. Супружеская любовь подобна девственной чистоте Марии, в своем совершенном подчинении Богу давшей рождение «рожденному прежде всякой твари... первенцу из мертвых» (Кол 1:15—18). Во второй строфе говорится о святых мучениках, самоотверженно свидетельствующих о спасении в Иисусе Христе, подтверждая, что их смерть стала рождением новой жизни в Царстве Божьем. Третья строка прославляет Христа, ибо Он является источником вдохновения всех верующих и делает возможной радость общения в Боге.

Когда естественный брак возвышается до таинства церкви, он становится свидетельствованием нового творения во Христе. В грешном мире такое свидетельствование неизбежно требует самопожертвования, где самостью является ego, которое, несмотря на все свои претензии на автономию, подвластно греху и смерти. Брак является формой мученичества. Самодовлеющее собственническое ego подлежит смерти, рождается новая личность — свободная, живущая в гармонии с другими людьми и стремящаяся служить им. Брак — это образ, предваряющий опыт нового творения, в котором eros, очищенный целомудрием и освобожденный от похоти, превращается в самоотверженное участие и деятельную заботу о благополучии другого (то есть в сострадание). Таким же образом самопожертвование дает рождение подлинной общности, свободной от греха и природной необходимости. Брак становится аскезой (askesis), крестным путем в Царство Божье. В знак этого на древних христианских обручальных кольцах изображались «два лица в профиль, объединенные крестом»72. Подобное понимание этого нашло свое отражение и в византийском брачном ритуале. Перед тем как испить из общей чаши и исполнить танец Исайи, жених и невеста должны надеть венцы мученичества. Таким образом, христианский брак свидетельствует, что «обновленная жизнь» (Рим 6:4) не является индивидуалистическим путем спасения. Раньше в армянском и сирийском обрядах бракосочетания существовало ныне забытое правило, согласно которому вступающие в брак обменивались нательными крестами73. Это был наглядный символ того, что жених и невеста вручают свои судьбы друг другу, а свою общую судьбу — Христу и церкви. Христианский брак это брак «в Господе», поскольку те, кто в него вступает, уже объединены Христом посредством крещения. Крещение превращает их в последователей Христа, и они привносят в брак свое религиозное призвание. Не в браке они обретают этот священный дар, но брак позволяет им расширить границы своего духовного подвижничества. Брак дает начало новым человеческим отношениям и является той структурой, в рамках которой, из индивидуальной веры каждого супруга рождается общее социально значимое служение, предваряющее установление Царства Божьего. Таким образом, христианский брак обретает свой полный смысл лишь в контексте единой церковной жизни. Подобно монашескому братству, брак является институтом, предназначение которого превосходит сумму личных целей вступивших в него людей. Он представляет собой творение церкви, находящейся на службе у Царства Божьего. Брак имеет отношение не только к тем индивидуумам, которые в него вступают, и не только к детям, рождаемым супругами по милости Божьей. Брак — это событие, которое происходит в рамках церкви и является частью жизни всей церкви.

Брак как призвание христианина

«Иметь призвание, — пишет Вильям Эверетт, — значит быть призываемым. Это означает, что некоторая превосходящая вас сила или цель взывает к вам. То, что этот зов исходит откуда-то извне повседневной жизни, является для нас непосредственным свидетельством борьбы, существующей между этим призванием и нашей сегодняшней природой. Это вера в то, что еще не наступило. Так притягивает к себе новая жизнь, к которой мы предназначены Богом. Источником этого призвания является Божественный план спасения»74. Как мы уже знаем, именно такое значение придается браку в православном богословии и литургии.

Тем не менее, согласно исследованиям социологов, семейные люди, как верующие, так и атеисты, как правило, затрудняются определить какую-либо иную причину своего решения вступить в брак, кроме сугубо личного, страстного притяжения к партнеру. Если люди и оказываются в состоянии сформулировать то значение, которое для них играет семья, то обычно их объяснение сводится к исключительно частному пониманию семьи как психологического и физического убежища, где можно укрыться от общества, от работы и политики. Все это не означает, что американцы не придают серьезного значения семье. Напротив, они относятся к семье более чем серьезно, считая, что именно обособленная семья делает человека личностью, придавая значение его жизни. Церковь, родственные кланы, местные и этнические общины, профессиональные союзы, школы и другие общественные институты, игравшие большую гуманистическую роль и способствовавшие социализации членов общества, постепенно, под воздействием различных социальных и экономических обстоятельств, утратили свое прежнее значение, оказались вытеснены новыми, могущественными, высокоорганизованными, надличностными социальными институтами. И эти функции все в большей мере приходится брать на себя маленькой обособленной семье. Не выдерживая такого груза моральной ответственности, брак дает трещину; под тяжестью чрезмерных психологических требований семья разрушается изнутри.

Я не пытаюсь оспаривать понимание семьи как очага человеческой близости и любви. Но следует различать обособленность семьи, ее роль убежища, места, где можно рассчитывать на потакание собственным слабостям, и той близостью, теплом, взаимной заботой, которые свойственны христианскому браку и семье. Преобладающие в нашем обществе частнособственнические, «терапевтические» взгляды на брак и семью содержат в себе серьезную угрозу христианскому и, в частности, православному убеждению в том, что брак — это призвание. Ибо понимание семьи как призвания, «призыва» прямо противоположно тем взглядам, согласно которым брак представляет собой «прибежище посреди враждебного (или, по крайней мере, безразличного) мира». Такие убеждения содержат в себе стремление уйти от общения с другими людьми, избежать всякого им служения, отказаться от преследования любых целей, выходящих за пределы внутрисемейных дел, личных амбиций, удовольствий и развлечений членов семьи. Существует большая разница между этическим наполнением близости супругов в христианском браке и семье и тем глубоко индивидуалистическим значением, которое получило понятие «частная жизнь» в современной американской культуре и праве. «Частная жизнь» определяется как сфера, объективно отделенная от всего общественного. Понятие «близость» не требует такого разделения мира на две сферы. Наоборот, оно придает внутреннее единство человеческому обществу, обеспечивает непрерывность и целенаправленность его деятельности, связывает воедино как мельчайшие, так и наиболее крупные элементы социума. Подлинная близость рождает особую поддерживающую человека систему личных отношений, ее результатом являются покой и безопасность, твердые моральные устои, уважение к истории семьи, общества и каждого отдельного человека. Таким образом, личность обретает цельность, чувство собственного достоинства, веру в свои силы, что позволяет не замыкаться в себе и активно участвовать в жизни окружающего мира. Подлинная близость имеет тенденцию к расширению, она рождается в первичной человеческой общине — семье и способна в своем развитии охватить все общество. Стремление к «частной жизни» есть рефлекторная попытка скрыться от мира, значение которого человек оказывается не в состоянии понять. Семейная близость отражает в себе глубокую веру в божественность и целесообразность мира, культ «частной жизни» является выражением неверия человека в то, что мир обладает бытием вне сознания индивида. С помощью понятия «частная жизнь» в нашем обществе оправдывают аборты. Для того, кто знает подлинную семейную близость, дорого каждое человеческое существо, и он всегда приветствует появление в нашем общем мире его новых членов. Идеология частной жизни подрывает чувство призвания. Семейная близость формирует это чувство.

Я уже отмечал, что доверие и близость являются важнейшими условиями брака и семьи, понимаемых как призвание. Тем не менее есть свидетельства того, что в нашем обществе людям все более трудно доверять друг другу и устанавливать между собой по-настоящему близкие отношения. Судя по всему, этому не способствует само общество. Желание превратить брак и семью в изолированную от всего остального сферу эмоционального и психологического благополучия рождается из неудовлетворенного стремления приобщиться к жизни, исполненной доверия и близости. Люди ищут в семье неприкосновенное убежище для такой жизни. Но, добиваясь этого, они превращают семью в идола. Люди надеются, что семья даст им спасение и защиту от пугающего, наводящего ужас и тоску «истинного» мира.

Это явление с поразительной точностью описано Джоном Апдайком в романе «Пары». Его герои — «пары», жители пригорода, живущие обособленными семьями, встречаются для того, чтобы устроить вечеринку, вместе приобщиться к спорту или заняться сексом. Они образуют собой, по словам одного из мужей, своего рода, «церковь», «магический круг тех, кто собрался вместе провести вечер». Фредди Торнер говорит, что «ему становится страшно, если он не встречается с ... [другими парами] в течение уик-энда». В ответ на такое признание еще один из мужей, Пит Ханема, говорит ему: «Это потому, что ты не ходишь в настоящую церковь»75. Сам Пит посещает «настоящую церковь». Но его утверждение, что для Фредди роль церкви начинает выполнять общество супружеских пар, основывается отнюдь не на твердой уверенности в том, что «настоящая церковь» обеспечивает ему лучшую защиту от бессмысленности жизни, от смерти, которая подстерегает его в мире, наполненном работой и политикой, а теперь уже и стучится в дверь его спальни. На самом деле, ни почтенная Конгрегационалистская церковь, прихожанином которой является Пит, ни какая другая из церквей Тарбокса не сможет призвать «пары» преодолеть поклонение идолу собственной компании, избежать скатывания в новое язычество. Возможно, пожар, уничтожающий здание Конгрегационалистской церкви в конце романа, является символом неспособности «старой религии» спасти жителей Тарбокса от их собственной дьявольщины. «Оказалось, что старая церковь была не только сильно повреждена, но и имела изначально слабую конструкцию; удивительно, что она не рухнула сама по себе еще лет десять назад»76. На протяжении романа «пары» подвергают дьявольскому искажению семейные ценности. Оказавшись неспособны найти близость внутри семьи, супруги предаются разврату. Вместо взаимного доверия и верности супругов торжествует обман. Поиск удовольствий подрывает взаимную любовь. В финале «пары», вдоволь поиздевавшись друг над другом и «поменявшись» своими членами, заново группируются, но уже в других сочетаниях, образуя при этом новые «церкви», чтобы продолжить свои безнадежные поиски иллюзорного счастья.

Православная церковь оказалась неспособна удовлетворительно объяснить нравственное значение брака тем, кого она соединяет этими узами. Православные верующие, так же как и их братья, исповедующие протестантизм и католичество, придерживаясь наиболее распространенной формы понимания брака, поступают так под давлением изначально противоречивого, но обладающего огромной убедительной силой, господствующего светского воззрения на брак как на удобный инструмент для достижения того, что соответствует «личным предпочтениям, мнениям, оценкам, вкусам и способно доставить удовольствие»77. В современной светской культуре брак претерпевает быстрые изменения. Если раньше он воспринимался как своего рода договор о совместном владении, законная сила которого имела в своей основе цели и задачи, превосходившие желания, потребности, интересы и устремления каждого из отдельных членов семьи, то сегодня он превращается в сугубо индивидуалистическое, частное соглашение, произвольно заключаемое во имя удовлетворения своих личных потребностей в общении с противоположным полом и обеспечения себе комфортного существования. «Мы живем в обществе, где господствует личный эротизм (autoeroticism) — пишет Христос Яннарас, — истерия эротического влечения начинается и заканчивается в эго, в индивидууме; при этом теряют силу все иные типы отношений, игнорируется та истина, что человек является прежде всего личностью [существом не самодостаточным, свобода которого имеет свое основание лишь в союзе с сущностью, превосходящей человека]. Брак с неизбежностью подвергается искажениям, превращается в разновидность рационалистичного контракта, заключенного с утилитарными целями, а, сохраняется он в силу взаимного влечения полов, естественного эротизма, во имя достижения эфемерного личного удовлетворения»78.

Авторы исследования «Склонности сердца» приводят следующие результаты опроса супружеских пар. В них оценка Яннараса находит свое подтверждение:

В целом, даже те, чей брак является наиболее прочным и счастливым, испытывают затруднения, когда пытаются подобрать слова, чтобы объяснить, какие иные мотивы, кроме исключительно личных, подтолкнули их к созданию семьи. Эти затруднения особенно очевидны, когда респондентам предлагается обсудить такие темы, как долг и жертвенность. Хотя участники опроса и выражают стремление сохранить прочность своих отношений, тем не менее они не согласны с тем, что эти отношения могут включать в себя обязательства, простирающиеся за пределы личных интересов партнеров. Они настаивают на том, что существует «обязательство» искренне сообщать друг другу о своих желаниях и чувствах и стараться решать все проблемы, возникающие в отношениях между участниками брака. Они не имеют ни малейшего представления о наиболее существенных обязательствах, которые возникают из супружеских отношений [то есть о целях и задачах супружеского союза, об обязанностях, которые супруги имеют перед другими людьми и другими общественными институтами]...

Также... для многих... оказывается неприемлемой идея [жертвенности]. Не то чтобы они отказывались идти на компромиссы и жертвы ради своего супруга, но в понятии «жертвенность» их отталкивает идея самоотрицания. По их мнению, если ты действительно хочешь сделать что-либо для любимого человека, это не будет являться жертвой. И поскольку хорошо лишь то, что хорошо для себя, то нечто, являющееся для тебя подлинной обузой, не должно быть частью любви. Скорее, дело обстоит так: если кто-то является предметом моих искренних чувств, то все, что я делаю для любимого человека, соответствует моим желаниям и, следовательно, по определению, не может являться жертвой79.

Александр Шмеман однажды заметил:

Наше время есть страшное время распада семьи, все умножающихся разводов, все более частых уходов детей из семьи. И это потому, что от брака, так сказать, требуют «счастья» и при малейшей трудности бегут в развод, забывая, что брак, если понимать его по-христиански, есть всегда подвиг, всегда борьба, всегда усилие. И только Крест Христов может преодолеть нашу слабость и наше малодушие80.

И в самом деле, результаты исследования авторов книги «Склонности сердца» свидетельствуют: библейские концепции греха и спасения, дающие жизнь подвижническому борению в браке, оказываются все менее приемлемыми для огромного числа американцев, тех самых, кто еженедельно посещает свои американские церкви — Православную, Римско-католическую и Протестантскую. В таких условиях над христианской идеей брака как призвания нависает страшная угроза.

Очевидно, что тело Христово оказывается уже не в силах выступить в поддержку христианского видения брака как призвания. Сыграло свою роль и то, что в нашем обществе оказалась подорвана традиционная роль семьи как института, выполняющего социальные, экономические, образовательные и политические функции. Роберт Нисбет (Robert Nisbet) описал этот процесс в своей книге «В поисках общины» (The Quest for Community):

В настоящее время для всех слоев общества характерно снижение или уменьшение роли семьи в выполнении экономических, правовых, образовательных, религиозных и рекреационных функций. С политической точки зрения наличие семьи не является обязательным; в сфере экономики брак рассматривается многими как непосредственное препятствие на пути к успеху. Кто-то заметил, что для современного трудящегося семья является скорее случайным обстоятельством, но никак не сущностью его жизни. Без семьи выше шансы в конкурентной борьбе. Наши системы права и образования, все основные виды структур, направленных на обеспечение благополучия членов общества, к которым люди обращаются в своих поисках счастья, ориентированы на индивидуума, а не на семью. С трибуны и кафедры мы провозглашаем, что семья во всех отношениях является жизненной необходимостью для государства и его экономики. Но в действительности сегодня ни для государства, ни для экономики семья попросту не нужна. Основные процессы в экономике и политической жизни становятся все более независимыми от родственных отношений, как по форме, так и по содержанию своих внутренних связей81.

Современная православная этика брака и семьи обязана преодолеть тот кризис, который постиг православные церкви в их попытке дать людям жизнеспособный катехизис, учитывающий все эти реалии сегодняшнего дня. Особенно тревожит тот факт, что Православная церковь вместе с другими американскими церквами дала толчок такому принижению роли семьи. Характерным примером этого является восприятие православными протестантской модели воскресных школ в качестве образца для организации христианского религиозного просвещения. Не следует забывать, что система воскресных школ была разработана протестантскими церквами в то время, когда протестантская культура являлась для общества базовой. Далее, воскресные школы возникли в качестве составной части деятельности протестантских евангелических и миссионерских организаций. В православных приходах воскресные школы не имеют такого евангелического и миссионерского характера, в их учебных планах не находит себе места понимание того нового культурного статуса, который православие получило в обществе развитой светской культуры. Кроме того, вплоть до последнего времени православные воскресные школы предназначались почти исключительно для детей. Церковь мало способствовала возрастанию веры у мужей и жен, у отцов и матерей, оставив взрослых без серьезно разработанного катехизиса. Поэтому прихожане обычно оказываются неспособны ни объяснить на словах, ни продемонстрировать примером собственной жизни, в чем состоит христианское видение брака и семьи как призвания христианина. Даже после того, как обучение в воскресных школах стало доступным и для взрослых, продвижение вперед было достигнуто лишь ценою дальнейшего ослабления семьи как места для служения Богу и свидетельствования веры Христовой. Следуя за господствующей культурой, приходы все больше ориентируют свою деятельность на индивидуума, а не на семью — а ведь она и является первичной христианской общиной. Церковь работает, прежде всего, с различными возрастными группами и уже во вторую очередь с семьями. Церковь оказывается разделенной на обособленные «клубы», наделенные большим, чем семья, экклезиологическим значением. В людях воспитывается восприятие христианства как личной индивидуалистической веры, в рамках которой брак и семья не имеют отношения к христианскому служению, к diaconia.

Та модель христианской дисциплины и diaconia, в основе которой лежит превалирующие в современной культуре ценности индивидуализма, не соответствует сакральному пониманию миссии Православной церкви. Церкви, прославляющей брак и семью в качестве таинства Царства Божьего, надлежит выработать ценности и символы, наделяющие брак и семью подлинным смыслом и значением. Донна Шапер права, когда пишет: «Брак — это договор, действие которого распространяется на самые глубины нашего «я» — нашу сексуальность, способность производить потомство и тем самым продолжать собственный род, наши таланты и слабости, и, наконец, на саму нашу смерть. Для нас это связь прошлого (родителей) и настоящего (детей). Подлинную природу брака нельзя понимать поверхностно». И, как она отмечает далее, «брак будет оставаться жертвой культуры, которая христианская лишь по форме, которая утратила свою подлинность и потому оказалась неспособной оказывать поддержку собственным установлениям», если только все эти стороны брака, определяющие его «достоинство, природу и предназначение», не будут восприняты и привнесены в жизнь людьми, верующими в Бога и устремленными к Его Царству82. И если культура оказывается неспособной наделить брак семантическим, символическим и ценностным значением, необходимым для того, чтобы семья обрела свой подлинный смысл, то церкви тем более необходимо выполнить эту задачу. Герберт Андерсон [Herbert Anderson] пишет: «Индивидуализация личности остается такой задачей семьи, решением которой не занимается ни один из других общественных институтов», при этом очевидно, «что решение данной задачи оказывается ориентированным на будущее». Однако такое заключение не охватывает всей полноты проблемы. По мнению Андерсона ориентация на будущее означает «продолжение рода», определяемое не просто как биологическая функция, но и как «подготовка индивидуумов к совместной жизни, обеспечивающей следующему поколению надлежащую заботу и воспитание». Андерсон считает, что семья должна способствовать гуманизации общества, в котором все больше набирают силу антигуманные тенденции. Семья обеспечивает «условия, которые... в наибольшей степени способствуют росту личности по направлению к автономии». Андерсон — христианский богослов. Но он полностью игнорирует эсхатологическую перспективу христианской веры, наделяющую христиан надеждой и позволяющую понять, почему необходимо рождение детей в этом падшем мире горестей и смертей. Андерсон прав, когда, перефразируя Ортегу-и-Гассета, пишет: «Люди живут вместе не просто для того, чтобы быть вместе. Они живут вместе для того, чтобы сделать что-либо, или по отдельности, или вместе»83. Но христианская семья не должна ограничивать свои цели лишь передачей таких ценностей, как автономия, многообразие и потребность в обществе. Эти ценности, сколь бы важными они ни были, нуждаются в дополнении. Для них необходим определенный контекст, цель, по отношению к которой приобретает смысл продолжение человеческого рода, развитие культуры и цивилизации. Христианская этика — это теоцентрическая этика.

Жизнь рода и являющаяся продуктом этой жизни культура обретают ценность лишь в свете знания о доброте Бога, сотворившего мир и ведущего его к искуплению.

В заключение я хотел бы вернуться к тому, о чем шла речь в самом начале этого очерка. Вот основной вопрос, который определяет православную этику брака и семьи: «Что может сделать церковь для того, чтобы возродить понимание брака и семейной жизни как призвания христианина?» Неслучайно на предыдущих страницах мною было уделено такое внимание православным обрядам священного бракосочетания. Основные элементы «жизненного» катехизиса, необходимые для возрождения такого понимания брака, уже присутствуют в церковном богослужении и литургии. Концепция брака как призыва к служению Богу, Христовой церкви и Божьему Царству находит свое выражение в ритуалах бракосочетания, крещения и, конечно, в Божественной литургии. Но церкви в своих словах и делах следует обращаться к образам, текстам и символам, формирующим такое понимание, не только во время вышеперечисленных обрядов, а намного чаще. Торжественные церемонии крещения и бракосочетания следует использовать для наставления верующих. Хорошо, что церкви стали осуществлять практику проведения консультаций для желающих вступить в брак. Но почему, как это нередко бывает, обучение и наставление заканчиваются после заключения брака? Таинство священного бракосочетания является началом новой жизни, которую вступившим в брак предстоит прожить вместе, храня супружескую любовь. Христианский катехизис и нравственная дисциплина должны крепнуть и углубляться с каждым годом, прожитым мужем и женой вместе. Чем крепче переплетаются судьбы супругов, те сильнее их брак становится связанным с миссией и судьбой церкви. Именно об этом сказано в заключительной молитве византийского обряда бракосочетания:

Пришествием Своим в Кану показавший, что брак достоин чести, Христос истинный Бог наш, молитвами Своей Пречистой Матери, святых славных и всехвальных апостолов, святых боговенчанных царей и равных апостолам Константина и Елены, святого великомученика Прокопия, и всех святых, да помилует нас и спасет как благой и человеколюбивый84.

Эти последние слова обращены к жениху и невесте, ко всем собравшимся, для того чтобы засвидетельствовать бракосочетание. В них брак связывается с деяниями святых апостолов, мучеников, святого Прокопия, призывавшего супругов идти на муки, как на свадебный пир, Константина и Елены, которые, исполнив свою миссию распространения веры, стали равными апостолам. Уже одна эта молитва из византийского обряда содержит в себе достойный ответ тем в нашем обществе, кто хотел бы приватизировать семью и отделить ее от церкви. Она указывает вступившим в брак трансцендентную цель, во имя который они объединились, живут вместе и растят детей. Общество предложить им такую цель уже не в состоянии. Эта молитва напоминает церкви о том, что религиозная этика не ограничивается одним лишь евангелическим свидетельствованием, но имеет теснейшую связь с вопросами брака и семьи и черпает свою силу в добродетельной жизни и наставлениях апостолов, святых и мучеников. В свете этого так называемый кризис семьи дает Православной церкви возможность возродить брак в его истинной Божественной сущности и тем самым обрести новую силу, позволяющую ей исполнить свою миссию, даруя отчаявшемуся постхристианскому миру надежду на Царство Христово.

Виген Гуроян


Примечания

1 Я не провожу разграничения между терминами «брак» и «семья». Конеч­но, с точки зрения социологии, такой подход может показаться проблематич­ным. Но я не хотел бы рассуждать здесь в таком ключе. Точно так же я признаю, что за последние годы было выявлено множество типов семей и соответствен­но увеличилось число определений, даваемых этому феномену. Богослов Джон Бужамра разработал определение, соответствующее духу учения Православной церкви. В нем находит отражение центральная предпосылка данного очерка, которая состоит в том, что в рамках православной традиции брак и семья име­ют ярко выраженный экклезиологический характер и назначение. Предлагае­мое Бужамрой определение не есть описание тех форм, которые принимает брак и семья в том или ином обществе. Оно устанавливает, какими должны быть образцовые брак и семья. По словам Бужамры, семья может быть определена как «группа людей, связанных узами крови или обоюдным желанием, живущих вместе, отличающихся постоянством взаимоотношений, с детьми или без тако­вых, чей союз обусловлен обязательством по поддержанию общности, одновре­менно глубоко личной и оказывающей на человека воспитательное воздействие» (John L. Boojamra, «Theological and Pedagogical Perspectives on the Family as Educator*, Greek Orthodox Theological Review 29 no. 1 [Spring 1984]: 4–5). Особенно важна последняя часть этого определения. Семью связывает воедино взаимное обязательство быть постоянными в отношениях друг с другом. Эта связь опре­деляется как сакральный брак между мужчиной и женщиной, осуществляемый церковью. Таким образом, брак характеризуется не только постоянством, гетеросексуальностью и наличием тесной взаимосвязи между его участниками. Он также представляет собой общность людей, которая, будучи посвящена жизни и миссии церкви, играет в ней важную роль, что провозглашается в публичном литургическом благословении.

2 Robert Bellah, et al., Habits of the Heart (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985), p. 112.

3 Brigitte Berger and Peter Berger, The War Over the Family (Garden City, N.Y.: University of California Press, 1983), а также: Christopher Lasch, Haven in a Heartless World (New York: Basic Books, 1977).

4 Berger and Berger, Family, p. 110.

5 Ibid., p. 112.

6 Ibid., p. 172. 'Ibid., p. 132.

8 Ibid.

9 Подобный гипериндивидуализм присущ второму предложенному Беллахом (Bellah) определению индивидуализма, согласно которому индивидуализм — это «вера в то, что индивидуум есть первичная реальность, в то время как общество представляется чем-то второстепенным, производным, искусственно создан­ным». Беллах называет такой подход «онтологическим индивидуализмом» (Bellah, et al., Habits, p. 334). Согласно описанию Христофера Лэша (Christopher Lasch), самовлюбленные люди рассматривают самоудовлетворение как право, которое общество должно даровать им. Они избегают социальных обязательств, будь то семейные узы или политическая ответственность, и считают их угрозой для своей личной свободы. Ибо таким образом они оказываются зависимыми от объективных требований или обязанностей, в результате чего подвергаются суду окружающих их людей. Самолюбование напрямую связано с «онтологичес­ким индивидуализмом», выявленным Беллахом. Оно ведет к принятию «идео­логии необязывающих обязательств и неопределенных взаимоотношений, ко­торая, осуждая все ожидания, стандарты и нормы поведения как „нереалистич­ные", в наибольшей степени отвечает духовным запросам конца XX столетия» (Lasch, Haven, p. 140).

10 Berger and Berger, Family, p. 3.

11 Stanleys. Harakas, Contemporary Moral Issues (Minneapolis, Minn.: Light & Life Publishing Co., 1982), pp. 100, 101. Нельзя признать необоснованной озабочен­ность Харакаса относительно того, что может быть определено как естествен­ные социальные обязанности брака. Некоторые, пожалуй, найдут более явную связь между этими обязанностями и сакральным характером брака по сравне­нию с положениями, выдвинутыми как Харакасом, так и мною. Но здесь я не занимаюсь разработкой концепции таких естественных социальных обязанно­стей. Я не склонен признать подобную стратегию наилучшей в свете предлагае­мой самой традицией интерпретации брака. Это было бы неверно и в связи с неблагоприятным положением христианского и светского брака в рамках со­временного общества. Даже если мы примем во внимание существование по­добных социальных обязанностей, мы должны отдавать себе отчет в том, что они нуждаются в преображении в духе христианского понимания и практики брака как осуществляемого во Христе призвания на службу церкви. Харакас в беседе со мной отмечал, что цитируемая мною статья задумывалась как про­граммный документ, предназначенный для широкой аудитории, который дол­жен был быть издан Греческой православной архиепархией Северной и Юж­ной Америк. И это отчасти объясняет форму цитируемой статьи.

12 Ibid., р. 100.

13 Ibid., р. 104.

14 Bellah, et al., Habits, p. 93.

15 John Chrysostom, «Homilies on Ephesians», in A Select Library ofNicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, First Series, vol. 12 (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1956), p. 148 (homily 20).

16 Clement of Alexandria, «On Marriage» (Stromateis 3), trans. John Ernest Leonard Oulton and Henry Chadwick, in Alexandrian Christianity, The Library of Christian Classics, vol. 3 (London: SCM Press, 1954), p. 71 (bk. 3, chap. 10).

17 Возможно, мне следовало бы объяснить, почему я привожу здесь эту цитату из Библии. Я не хотел приводить ее в качестве некоего подтверждения сакрального характера брака. Но все не так просто. Процитированный мною отрывок Послания святого апостола Павла к Ефесянам занимает в силу сложившейся традиции центральное место в православных обрядах бракосочетания. Здесь он составляет часть повествования: «история» брака передается на разные лады в соответствии с принципами типологической герменевтики. К примеру, в византийском обряде пятый стих 32 главы Послания к Ефесянам произносится во время царственной процессии, сопровождающей венчание жениха и невесты и объявление их царем и царицей нового творения, нового «царства», в соответствии с предоставляемым церковью образцом. Таким образом, брак оказывается причастным божественной тайне, полностью раскрывающейся в Иисусе Христе и церкви. Затем следует повествование о браке в Кане (Ин 2), которое еще больше усиливает впечатление, вызванное пятым стихом 32 главы. Ибо, согласно Иоанну, чудо, связанное с превращением воды в вино, является первым признаком наступления Царства Божьего. Из самого обряда можно заключить, что предлагаемая в нем богословская интерпретация придает этим отрывкам сакраментальное значение, выходящее за пределы того, что мы находим в Евангелиях и Посланиях святого апостола Павла.

18 Theodore Mackin, S.J., What Is Marriage (Ramsey, N.J.: Paulist Press, 1982), p. 328.

19 Boojamra, «Theological and Pedagogical", p. 7.

20 Basil, The Long Rules, in St. Basil: The Ascetical Works, trans. M. Monica Wagner, The Fathers of the Church, vol. 9 (New York: Fathers of the Church, 1950), p. 248.

21 Paul Evdokimov, «The Theology of Marriage", in Marriage and Christian Tradition, trans. Sr. Agnes Cunningham, S.S.C.M. (Techny, 111.: Divine Word Publications, 1968), p. 89. Более подробно см.: Paul Evdokimov, The Sacrament of Love (Crestwood, N.Y: St. Vladimir's Seminary Press, 1985).

22 John Chrysostom, «Homilies on Ephesians», p. 143 (homily 20).

23 Творения Василия Великого, в 3-х томах, т. I, Спб., 1911, Беседа 7.

24 Иоанн Златоуст пишет об этом следующее: «Они созданы для того, чтобы быть единым телом. В этом таинство любви! Если двое не стали одним, они неспособны возвыситься. Лишь принизившись, можно возвыситься! Велика сила единого! Бог в начале творения разделил одну плоть на две, но при этом Он желал показать ее единство и после разделения. С этой целью Он не дозволил каждой из двух половин производить потомство самостоятельно. Теперь-то ты видишь, сколь велико таинство брака? Из тела Адама Бог создал Еву и затем соединил их воедино, дабы их дети происходили из единого источника. Точно так же и муж с женой есть не два, а одно. Если он — глава, то она - тело. Так как же их может быть двое? Она была сотворена из его ребра. А значит, они являются двумя составляющими единого организма» (John Chrysostom, St. JohnChrysostom on Marriage and Family Life, trans. Catherine P. Roth and David Anderson[Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1986], p. 75 [homily 12 on Colossians4:18]. См. также «Homilies on Colossians», in A Select Library of Nicene and Post-NiceneFathers of the Christian Church, First Series, Vol. 12 [Grand Rapids, Mich.: Wm. B.Eerdmans Publishing Co., 1956], p. 318 [homily 20]).

25 Christos Yannaras, The Freedom of Morality, trans. Elizabeth Briere (Crestwood,N.Y: St. Vladimir's Seminary Press, 1984), p. 162.

26 Evdokimov, «Theology of Marriage», pp. 71—72.

27 Ibid., p. 74.

28 Basil, Long Rules, p. 248.

29 The Blessing of Marriage or The Canon of the Rite of Holy Matrimony according to theUsage of the Armenian Apostolic Orthodox Church (New York: Armenian ChurchPublications, 1953), p. 54.

30 Rite of Holy Matrimony (Armenian), p. 55.

31 Цит. no: Kenneth Stevenson, Nuptial Blessing (New York: Oxford UniversityPress, 1983), pp. 111-112.

32 Donna Schaper, «Marriage: The Impossible Commitment", in Moral Issues andChristian Response, ed. Paul T. Jersild and Dale A.Johnson (New York: Holt, Rinehart& Winston, 1983), p. 103.

33 Ibid.

34 Isabel Florence Hapgood, ed. and trans., Service Book of the Holy Orthodox-CatholicApostolic Church (Englewood, N.J.: Antiochian Orthodox Christian Archdiocese, 1975),p. 297.

35 Stevenson, Nuptial, p. 112.

36 Rite of Holy Matrimony (Armenian), p. 56.

37 В православных церквах не было выработано единых правил развода. Но существует ряд принципов, в соответствии с которыми принимается решение о расторжении брака. Брак расторгается в случаях, когда имели место прелюбодеяние, измена, отсутствие одного из супругов более пяти лет, серьезные физические заболевания (которые, к примеру, препятствуют физической близости супругов и исполнению супружеских обязанностей), неисцелимые душевные болезни, жестокое и оскорбительное обращение (что указывает на несов­местимость супругов). Во всех этих случаях, по словам Павла Евдокимова, «ис­чезает сама сущность таинства (любви)», не достигаются цели, поставленные перед браком. См. Evdokimov, The Sacrament of Love, p. 184.

38 WilliamJ. Everett, Blessed Be the Bond (Philadelphia: Fortress Press, 1985), p. 19.

39 См. c. 131 данного издания.

40 Theodore Stylianopoulos, «Toward a Theology of Marriage in the OrthodoxChurch.., Greek Orthodox Theological Review, 22, no. 1 (Fall 1977): 270.

41 Hapgood, Service Book, p. 296.

42 Stylianopoulos, «Theology of Marriage», p. 270.

43 См. John Meyendorff, Marriage: An Orthodox Perspective (Crestwood, N.Y.: St.Vladimir's Seminary Press, 1984), особенно pp. 44-47 (о повторных браках), 54-58 (о разводе). См. также: Demetrios J. Constantelos, Marriage, Sexuality and Celibacy:A Greek Orthodox Perspective (Minneapolis, Minn.: Life & Light Publishing Co., 1975);Evdokimov, Sacrament of Love, особенно chap. 6; Lewis J. Patvos, «The OrthodoxPosition on Divorce.., Diakonia 5, no. 11 (1970): 4-15; Elia Melia, «Divorce in theOrthodox Church.., Diakonia 10, no. 3 (1975): 280-282.

44 Leonard Boff, «The Sacrament of Marriage», in The Future of Marriage, ed.William Bassett and Peter Huizing, Concilium, New Series, vol. 8, no. 7 (New York:Herder & Herder, 1973), p. 32.

45 Rite of Holy Matrimony (Armenian), p. 63.

46 О византийских обрядах бракосочетания (как первого, так и повторного) см.: Paul Ramsey, «Liturgy and Ethics», Journal of Religious Ethics, 7, no. 2 (Fall 1979),особенно pp. 153—160.

47 Hapgood, Service Book, pp. 292-293.

48 Ibid., p. 304.

49 Ibid.

50 Ibid., p. 305.

51 См. c. 136 данного издания.

52 Hapgood, Service Book, p. 296.55 Ibid., p. 305.

54 Ramsey, «Liturgy and Ethics.., p. 155.

55 В церковных канонах, регулирующих вопросы развода и повторного брака, равно как и в сочинениях их православных интерпретаторов, не содержится четко сформулированного богословского обоснования или объяснения негативного отношения церкви к повторному бракосочетанию. Порядок его проведения неразрывно связан с покаянием даже в случае вдовства повторно вступающих в брак людей. Тем не менее подобное отношение является вполне осмысленным. Существуют некие критерии, которые помогут нам разобраться в этом вопросе. Осмелюсь выделить два богословских основания покаяния, сопряженного с обрядом повторного бракосочетания. Они носят умозрительный характер. Всю ответственность за их выдвижение я беру на себя. Во-первых, обеты верности и целомудрия, составляющие важнейшую часть церемонии бракосочетания, не утрачивают силы после смерти одного из супругов. Они по-прежнему связывают человека духовными обязательствами. Овдовев, человек продолжает перед лицом Господа быть связанным узами бессмертной любви со своим умершим супругом. Для такого человека вдовство в наибольшей степени соответствует тому характеру жизни (характеру Господа Бога, раскрывающего Себя в Своей несокрушимой любви к творению, живому и мертвому), который человек обретает через обряд бракосочетания, вняв призыву Иисуса Христа. Овдовев, человек продолжает чтить завет вечной любви, участником которого становится каждый состоящий в браке в подражание завету, заключенному Гос­подом Богом с Израилем. Таким образом, можно объяснить резкие высказыва­ния о повторном браке, которые мы находим в сочинениях отдельных отцов церкви, синодальных документах и канонах, где проводятся параллели между подобными браками и бигамией. Точно так же объясняется и отсутствие в об­ряде повторного бракосочетания молитв и обетов верности и целомудрия.

Вторая причина тесно связана с первой. Обряд повторного бракосочета­ния предоставляет человеку и обществу в целом возможность покаяться даже в случае вдовства вступающих в брак людей. Ибо такой брак напоминает нам о смерти, возникающей вследствие господствующего в мире греха, который пре­следует человечество со времен ветхого Адама (см. Рим 5:12). Покаянный ха­рактер обряда обретает смысл, обусловленный природой и значением брака, о чем я говорил ранее. Более того, этот обряд начинает осмысляться по-новому в том случае, если мы не ограничиваемся рамками индивидуалистических и во­люнтаристских концепций греха, но мыслим в категориях всеобщей греховности, которая, быть может, и помимо нашей воли неотступно следует за родом человеческим.

56 Я не хотел, чтобы у моих читателей сложилось впечатление, что существу­ет некая твердо установленная традиция относительно этого вопроса. В отличие от Римско-католической церкви в православии наблюдается определенная противоречивость в суждениях по данному вопросу, которая имеет место даже в произведениях такого выдающегося деятеля церкви, как Климент Александ­рийский, цитируемый далее. Здесь я привожу развернутую цитату из Павла Ев­докимова, посвященную затронутой мной проблеме. Интерпретация, предла­гаемая мною на последующих страницах настоящей книги, полностью соответ­ствует мнению Павла Евдокимова. См. Sacrament of Love, pp. 65—66:

«Только в педагогических целях... можно говорить о предпочтительности того или иного пути в христианстве, ибо то, что представляет ценность для всего христианского мира, имеет значение и для каждого из этих двух состоя­ний. В восточном христианстве никогда не проводилось разграничения между «заповедями» и «евангельскими советами». Евангелие в своей всеобщности об­ращено к каждому человеку. Оно призывает его следовать явленным в нем абсо­лютным ценностям. Поэтому все попытки доказать преимущества одного пути перед другим бесполезны. Ибо речь идет об абстрактном и в силу этого объек­тивном процессе. Ценность самоотречения в обоих случаях определяется в за­висимости от вносимого в него человеком позитивного содержания, коим яв­ляется сила любви Господа.

Святой апостол Павел стремился к осуществлению неразделимого служе­ния. Супруги, являющие собой «семейную церковь», и монашеская община про­ливают свет друг на друга, помогая друг другу в служении Господу. Церковь все­гда помнит об этом. Институт брака находится под защитой церкви, которая неоднократно в прошлом отражала направленные на него нападки манихейцев и представителей радикальных кругов духовенства».

Евдокимов приводит ряд интересных примеров, касающихся того, как на практике в рамках ordon традиции брак и целибат оказывали благотворное вли­яние и взаимно дополняли друг друга (ibid., р. 66).

«В браке природа человека претерпевает сакраментальное изменение, в чем-то сходное, а в чем-то и отличное от того, как человек меняется, принимая мо­нашеский постриг. Глубочайшая внутренняя связь объединяет эти изменения. Обеты вступающих в брак людей приобщают их к особого рода монашеству, поскольку с того момента, как они становятся мужем и женой, они умирают для прошлого и начинают новую жизнь. Более того, в обряде принятия монашеско­го пострига присутствуют некоторые элементы обряда венчания (например, такие термины, как «обрученный» и «супруг»), а древний обряд бракосочета­ния включал в себя выстрижение тонзуры, символизирующее подчинение двух воль воле Господней. Итак, брак включает в себя состояние монашества. Брак и монашество становятся двумя взаимодополняющими аспектами одной и той же непорочной сущности духа человеческого. Согласно старой русской традиции время, отделяющее помолвку от свадьбы, рассматривалось как своего рода мо­нашеское послушание. После церемонии бракосочетания новобрачные долж­ны были обрести прибежище в монастыре, дабы подготовиться ко вступлению в «брачное священство» (ibid., р. 68).

57 Dmitri Dudko, Our Hope (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1975)p. 57.

58 Clement of Alexandria, «On Spiritual Perfection» (Stromateis 7), trans. JohnErnest Leonard Oulton and Henry Chadwic, in Alexandrian Christianity, The Library ofChristian Classics, vol. 3 (London: SCM Press, 1954), p. 138.

MJohn Chrysostom, «Homilies on the Hebrews, in A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church (New York: Christian Literature Co., 1890), p. 402 (homily 7).

60 Hapgood, Service Book, p. 294.

bl Rite of Holy Matrimony (Armenian), p. 56.

62 Фолкнер У. Собрание сочинений. В 6-ти т. Т 3. Сойди, Моисей: Повести. Пер.с англ. О. Сороки, М.: Художественная литература, 1986. с. 340.

63 Там же, с. 383.ы Там же, с. 383.

65 Там же, с. 384.

66 Там же, с. 385.

67 Там же, с. 385-386.

68 Там же, с. 371.

69 Там же, с. 410.

70 Там же, с. 412.

71 Hapgood, Service Book, p. 300.

72 Evdokimov, «Theology of Marriage», p. 101.

73 Ibid., p. 98.

74 Everett, Blessed Bond, p. 111.

75 John Updike, Couples (New York: Alfred A. Knopf, 1968), p. 7.

76 Ibid., p. 457."Yannaras, Morality, p. 170.

78 Ibid.

79 Bellah, et. al., Habits, p. 109.

80 Александр Шмеман, За жизнь мира. Перевод с английского. N.I., 1983, с.

85.

81 Robert A. Nisbet, The Quest for Community (New York: Oxford University Press,1969), p. 60.

82Schaper, «Marriage», p. 104.

83 Herbert Anderson, «The Family Under Stress: A Crisis of Purpose», in MoralIssues and Christian Response, ed. Paul T. Jersild and Dale A.Johnson (New York: Holt,Rinehart & Winston, 1983), p. 124.

84 Hapgood, Service Book, p. 301.